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儒家重入世，君臣關(guān)系遂構(gòu)成儒者生命的一個(gè)基本維度。據(jù)此，則不難理解“孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質(zhì)”。漢帝國(guó)建立后，君臣倫理更是得到了極大的強(qiáng)化，被確立為“三綱”之一。自此，尊君儼然成了儒家政治最顯著的標(biāo)識(shí)。隨著西方民權(quán)思想傳入近代中國(guó)，儒家因此受到了嚴(yán)苛的批判：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。”經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)洗禮，儒學(xué)更被視為與君主專制互為表里，批判君主專制似乎就不能不批判儒家，尤其是儒家君臣倫理。在中國(guó)近代化進(jìn)程這一特定歷史背景之下，這一批判或許不失積極意義。然而，僅就學(xué)理而言，某些批判往往先入為主，缺乏歷史的態(tài)度，甚或流于情緒宣泄。有鑒于此，筆者認(rèn)為有必要重理舊說，對(duì)儒家君臣倫理作內(nèi)在的理解、客觀的呈現(xiàn)和公正的評(píng)價(jià)。在學(xué)界已有研究的基礎(chǔ)之上，本文嘗試跳出君臣二元對(duì)待的理論范式，轉(zhuǎn)而在“民—士—君”三維結(jié)構(gòu)之中探討儒家君臣倫理的價(jià)值基礎(chǔ)，并延伸至“士—道—君”三維結(jié)構(gòu)來分析儒家君臣的相與之道。特別需要指出的是，出于一種方法論的自覺，本文在現(xiàn)代性視角下對(duì)儒家君臣的理想形態(tài)與現(xiàn)實(shí)形態(tài)作了自覺的理論分別，以期在證成和批判之間保持一種恰當(dāng)?shù)钠胶夂蛷埩Α?/p>

一、“天之立君以為民也”

亞里士多德曾言：“人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物。”此處的“政治動(dòng)物”其實(shí)主要是指人的社會(huì)性，而非狹義的政治性。也就是說，人總是以某種共同體形式而活動(dòng)，小到家庭、村社，大到城邦、國(guó)家。亞里士多德的這一觀念與儒家可謂不謀而合、異曲同工。孔子云：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”荀子更是將孔子的這一重群精神發(fā)揮到了極致，其整個(gè)哲學(xué)運(yùn)思都是以“群”為基點(diǎn)而展開的：

人之生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。

“人之生不能無群”，揭示了作為社會(huì)性存在的人必然結(jié)成某種形式的共同體，只是在規(guī)模、結(jié)構(gòu)及復(fù)雜程度上會(huì)有所不同而已。進(jìn)而，共同體內(nèi)部又必然產(chǎn)生差異性分化，或者說，共同體的存在原本就是以差異性分化為條件的：“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也……《書》曰：‘維齊非齊。’此之謂也。”簡(jiǎn)言之，人類生存需要協(xié)作，協(xié)作造成分化，分化則造成權(quán)威的出現(xiàn)，而權(quán)威的人格化體現(xiàn)就是君。如此，君主的產(chǎn)生源于共同體的演進(jìn)，反過來對(duì)于共同體的存在和發(fā)展又是至關(guān)重要的(“管分之樞要”)。在這個(gè)意義上，荀子視君主為“天下之本”，如其所言：

故人生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。

在這里，荀子以君自身在共同體中的功能證成其正當(dāng)性：“君者，善群也。”據(jù)此，君的必要性根源于群，亦即共同體的需要。對(duì)此，后世學(xué)者曹元弼深有所會(huì)，而有“故君者，生人之大者也”之說。這并不是說，君作為特定個(gè)體有多么神圣，只不過人作為社會(huì)性動(dòng)物需要結(jié)成共同體，而一個(gè)共同體要維持必要的組織、規(guī)范和秩序，就一定需要一個(gè)功能性的政治權(quán)威，以保障和促進(jìn)共同體成員的生存和發(fā)展。據(jù)此，儒家之所以將君臣之義(仕)作為一種基本的道德責(zé)任(“君子之仕也，行其義也”)，究其實(shí)，乃是根源于個(gè)體對(duì)共同體的道德責(zé)任。在這個(gè)意義上，儒家看似尊君，所尊者實(shí)為共同體，君只是一個(gè)中介性的存在。儒家政治與其說是君本位，毋寧說是共同體本位，更確切地說，是民本位。如此一來，“民—士—君”三維結(jié)構(gòu)構(gòu)成了探討儒家君臣倫理的基本語境。

在前現(xiàn)代社會(huì)，“恃手而食”的民承擔(dān)著賦稅、兵役、勞役等社會(huì)功能，卻因遠(yuǎn)離文化教育，通常被視為蒙昧無知的群體。民沒有機(jī)會(huì)參與政治治理，在位者也不會(huì)在意他們的感受、認(rèn)知和需要。在此背景下，儒家提倡民本，這不能不說是一種非常可貴的價(jià)值觀念。只是囿于歷史限制，儒家民本思想尚未脫離等級(jí)觀念：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。”誠(chéng)然，儒家尚賢，“本禮以制階級(jí)”，推崇的是一種動(dòng)態(tài)的等級(jí)觀念，強(qiáng)調(diào)等級(jí)之間的開放性和流動(dòng)性：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。”循此而下，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”。然而，這種社會(huì)流動(dòng)畢竟只是以個(gè)體的形式進(jìn)行的，士民兩個(gè)階層之間的界限則始終是森嚴(yán)的、不可逾越的，因此，民也始終被排斥在政治之外。在這種情形之下，儒家提出民為邦本，主張為政者應(yīng)當(dāng)自覺地關(guān)切民眾的生存狀況，而不能將其僅僅當(dāng)作工具性的存在。不過，儒家不是致力于打破等級(jí)結(jié)構(gòu)，而是試圖以道德力量超越等級(jí)結(jié)構(gòu)，要求為政者自覺體察民生疾苦，興民之利，除民之弊。如此，本固則邦寧。而民是人，不是物，具有自己的感受和判斷，既會(huì)親附優(yōu)良政治(“近者悅，遠(yuǎn)者來”)，也會(huì)反抗惡劣政治(“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位”)，故儒家以舟水喻之：“君者、舟也；庶人者、水也。水則載舟，水則覆舟。”有鑒于此，為政者不能將對(duì)民眾的奴役視之為當(dāng)然，而應(yīng)深刻反思自身與民眾之間的關(guān)系：

天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國(guó)，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。

從根本上說，民不是為君而存在的，而君連同政治本身，卻是為民而存在的。在這個(gè)意義上，民為目的，而君只是手段。借用馬克斯·韋伯之言，在儒家這里，民開始成為一種價(jià)值理性，而不再是純粹的工具理性。當(dāng)然，“天之立君，以為民也”只是一種價(jià)值上的理想，現(xiàn)實(shí)情形則是另一回事。也正是由于這一實(shí)然與應(yīng)然之間的張力，“在中國(guó)過去，政治中存有一個(gè)基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體；而政治的現(xiàn)實(shí)，則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調(diào)和的對(duì)立。”置身二重主體性之間，儒家的選擇是以道事君、以德抗位，試圖馴化權(quán)力而為民本，亦即共同體的公共善服務(wù)。

二、“以道事君”

儒家倫理以仁為本，尤重對(duì)社會(huì)弱者的關(guān)切。在儒家的道德理想中，“博施于民而能濟(jì)眾”居于至高地位。如何實(shí)現(xiàn)“博施于民而能濟(jì)眾”？其途徑在于“道”。孟子有言：“天下溺，援之以道。”“道何以行”？其關(guān)鍵在于“政”。以伊尹就湯證之：“與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若于吾身親見之哉？”在這里，孟子借伊尹之口講出了儒家知識(shí)分子的政治理想：“使是君為堯舜之君”“使是民為堯舜之民”。儒家既以道自任，自然將“以斯道覺斯民”作為自己的道德責(zé)任。而在傳統(tǒng)社會(huì)，這一道德責(zé)任通過政治方可完成，即通過優(yōu)良政治促進(jìn)民眾的優(yōu)良生活，此即孟子所謂“得志，澤加于民”。要言之，不同于兵家、農(nóng)家、縱橫家等學(xué)派，儒家的核心關(guān)切不在于特定的技術(shù)性問題，而在于如何以價(jià)值理性端正和引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治。孔子將其概括為“以道事君”。而一旦進(jìn)入君臣關(guān)系，現(xiàn)實(shí)的政治秩序(“君君，臣臣”)則不容無視，更不容顛倒。那么，儒家在君臣關(guān)系之中又如何保持自己的獨(dú)立性呢？一方面，儒家在理論上肯定君臣關(guān)系的必要性；另一方面，儒家在具體的君臣關(guān)系之中則堅(jiān)持出處進(jìn)退的自主性：“以道事君，不可則止。”進(jìn)而，儒家反客為主，自認(rèn)在價(jià)值上居于比現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力更高的位階(“士貴耳，王者不貴”)，“是為王者師也”。由此，在實(shí)然與應(yīng)然之間，儒家特別珍視自身的獨(dú)立性、主體性，強(qiáng)調(diào)君臣以義合，拒斥委身化的主奴關(guān)系。“君子之仕，行其義也”，決定儒者進(jìn)退的不是個(gè)人層面的功利，而是作為價(jià)值理想的道。至于現(xiàn)實(shí)政治是否合于道，儒家有著獨(dú)立的價(jià)值判斷和價(jià)值認(rèn)同，并據(jù)此而選擇進(jìn)退：“天下有道則見，無道則隱。邦無道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”簡(jiǎn)言之，儒家講究仕由其道，要求自身以一種有尊嚴(yán)的方式進(jìn)入政治，如孟子所言：

丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國(guó)人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。

孟子如此強(qiáng)調(diào)“仕由其道”，故當(dāng)萬章求證“孔子于衛(wèi)主癰疽，于齊主侍人瘠環(huán)”時(shí)，孟子極力為孔子辯白：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環(huán)，是無義無命也。”同樣是參與政治，儒家一向自視甚高，瞧不上張儀、公孫衍之流的不擇手段。如果真的如傳言般，孔子也要通過癰疽、瘠環(huán)這樣的人獲取權(quán)力，豈不是與其批判的對(duì)象毫無分別了嗎？從根本上來說，儒家珍視自我在君臣關(guān)系中的獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)君臣之間人格尊重的雙向性。孔子有云：“君使臣以禮，臣事君以忠。”孟子亦云：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”據(jù)此，君臣之間是基于道的合作關(guān)系，而非人身依附性的主奴關(guān)系。這意味著，臣對(duì)君在道德上并沒有絕對(duì)服從的義務(wù)，其服從與否應(yīng)視其是否合于道而定。一般而言，以秩序?yàn)槿∠虻娜寮页姓J(rèn)和尊重政治身份(位)的重要性：

孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

這里的“大人”是就政治地位而言的，“畏大人”意味著對(duì)政治等級(jí)秩序的認(rèn)可和敬畏，盡管政治上的尊卑并不必然意味著人格意義上的尊卑。“大人”尚且可畏，何況君主：

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。”

對(duì)于尋求以政行道的儒家而言，君臣關(guān)系無疑是一種宿命——“無適而非君也”。而在現(xiàn)實(shí)政治的層面，君就是君，臣就是臣，等級(jí)秩序是明確的、森嚴(yán)的。如此一來，以道自任的儒家如何在君臣關(guān)系中維系自己的主體性呢？我們來看子思的例子：

繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國(guó)以友士，何如？”子思不說，曰：“古之人有言曰：事之云乎，豈曰友之云乎？”子思之不說也，豈不曰：“以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？

在這里，孟子將德與位對(duì)舉，彰顯了儒家以德抗位的精神。“位”指現(xiàn)實(shí)政治中的上下等級(jí)；“德”指道德，表征著價(jià)值理念(道)的人格化；抗，與其說是對(duì)抗，不如說是對(duì)等、平衡。儒家以道自任，故而具有直面權(quán)力的底氣和自信。正是道義上的自信，使儒者面對(duì)在位者時(shí)不至于喪失自我的價(jià)值主體性與對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判性，這也正是以道事君的精義所在。在任何社會(huì)中，只要存在著等級(jí)的地方，忠都是一種被鼓勵(lì)的道德品質(zhì)。那么，什么才是忠呢？是絕對(duì)的順從嗎？恐不盡然。《郭店楚簡(jiǎn)》有這樣一則記述：

魯穆公問于子思曰：“何如而可謂忠臣？”

子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。

公不說，揖而退之。成孫弋見，公曰：“向者吾問忠臣于子思，子思曰‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孫弋曰：“噫，善哉，言乎！夫?yàn)槠渚蕷⑵渖碚撸瑖L有之矣。恒稱其君之惡者，未之有也。夫?yàn)槠渚蕷⑵渖碚撸У摼粽咭病：惴Q其君之惡者，□祿爵者也。□義而遠(yuǎn)祿爵，’非子思，吾惡聞之矣。”

在子思看來，“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。顯然，忠臣不是唯命是從的刀筆吏，而是具有獨(dú)立價(jià)值判斷、以道自任的士。既然以道自任，在涉及大是大非的時(shí)候，就需要儒者告訴君主什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的，而不是倒過來。于儒者而言，絕對(duì)地順從君主乃是對(duì)自由意志的否定。這不僅是對(duì)獨(dú)立人格的否定，同時(shí)也是對(duì)價(jià)值主體性的消解。

總之，透過以道事君，可以深刻體認(rèn)到儒家君臣倫理的公共性、超越性和批判性。首先，儒家以道事君，是希望通過政治實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值理想(民本)，而非僅僅為了一己之私而委身于君。在這個(gè)意義上，君主連同君臣關(guān)系，在儒家政治思維中都只是中介性的存在，此之謂以道事君的公共性。其次，儒家以道事君，“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”，將價(jià)值理想置于現(xiàn)實(shí)功利之上，不為一時(shí)之成敗而茍且，此之謂以道事君的超越性。再次，儒家認(rèn)為“恒稱其君之惡者為忠臣”，推重“格君心之非”，將其作為優(yōu)良政治的邏輯基點(diǎn)，此之謂以道事君的批判性。儒家君臣倫理紛繁復(fù)雜，然而論其綱維，則無過于此三者，并尤以批判性而見其精義。

三、“從道不從君”

在儒家這里，內(nèi)則父子，外則君臣，父子、君臣都是儒家核心的倫理觀念。不同于父子倫理以自然血緣為基礎(chǔ)，君臣倫理的價(jià)值基礎(chǔ)在于義，而義則是后天建構(gòu)的規(guī)范性價(jià)值：“君使臣以禮，臣事君以忠。”質(zhì)言之，君臣之義是由彼此交互的道德責(zé)任來維系的。一旦道德責(zé)任缺失，君不君，臣不臣，君臣倫理將不復(fù)存在，誠(chéng)如宋微子所言：

父子有骨肉，而臣主以義屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號(hào)之；人臣三諫不聽，則其義可以去矣。

從《孝經(jīng)》開始，歷代統(tǒng)治者都鼓吹移孝作忠，宣揚(yáng)臣子應(yīng)該將君主作為父親一樣的存在，無條件地絕對(duì)服從。殊不知，父子之道，天性也。子之孝父乃是一種自然義務(wù)，而君臣則不然，“臣主以義屬”，這意味著君臣在本質(zhì)上是一種選擇性的關(guān)系。誠(chéng)然，對(duì)于懷揣以政行道理想的儒家而言，終究也難逃君臣關(guān)系的宿命。然而，君臣關(guān)系的普遍性不等于某個(gè)特定君主的唯一性，儒家仍然可以根據(jù)自身的價(jià)值理念(道)在不同的君主之間做出選擇，進(jìn)而決定其出處進(jìn)退：有道則見，無道則隱，至不濟(jì)，尚可“乘桴浮于海”。在這里，“浮于海”在技術(shù)上的可行性并不重要。真正重要的是，作為一種選項(xiàng)，“浮于海”表征著這樣一種價(jià)值立場(chǎng)：君臣以義合，合則留，不合則去。簡(jiǎn)言之，君不同于父，人不可以逃父，但可以逃君。據(jù)此，可見移孝作忠觀念的荒誕無稽。所謂移孝作忠，也正是絕對(duì)君權(quán)觀念的折射，而絕對(duì)君權(quán)恰恰是對(duì)儒家君主理想的敗壞和異化。那么，什么才是儒家意義上的忠呢？夏震武的一段文字頗為精到：

從君之命，可為忠乎？曰不可。臣者以道事君，不可則止。先意承志者，子道也，非臣道也。不事二姓，可為忠乎？曰不可。君臣之義，合則就，不合則去。從一而終者，婦道也，非臣道也。臣必從君之命乎？湯放桀，武王伐紂。臣必不事二姓乎？伊尹五就湯，五就桀。設(shè)官置吏，為民非為君，為萬姓非為一夫也。為民則湯放桀，武王伐紂，伊尹五就湯、五就桀，不得謂之不忠；為君則昆吾死桀，飛廉死紂，堯君素死隋，余闕死元，不得謂之忠。

在政治哲學(xué)的意義上，君臣倫理具有公共性，二者的合作以共同體的公共善，亦即儒家話語下的天下萬民作為價(jià)值目標(biāo)。這是儒家君臣倫理的價(jià)值基礎(chǔ)，也是儒者所以出處進(jìn)退的根本原則。一旦背離了這一價(jià)值基礎(chǔ)，君臣名分則可以止矣！在儒家政治思維中，君主并非最終的價(jià)值目標(biāo)，而只是一種中介性存在。在這個(gè)意義上，儒家之所以致君，將以澤民也。因此，儒家特別珍視自我在君臣關(guān)系中的價(jià)值主體性，主張“以道事君，不可則止”。可者，道之所可也；不可者，道之所不可也。說到底，作為理想形態(tài)的儒家君臣關(guān)系，在君主臣從的現(xiàn)實(shí)政治原則之上還存在著更高的價(jià)值原則——道，而道的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵則在民(本)。若兩種原則發(fā)生沖突，則前者理應(yīng)以后者為衡準(zhǔn)，而非倒過來。由此，則知儒家對(duì)于臣之從君的絕對(duì)性其實(shí)持一種批判態(tài)度：

景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠(chéng)大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。

孟子曰：“是焉得為大丈夫乎？子未學(xué)禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”

先秦游士需要自己游說君主以獲得政治機(jī)遇，就此而言，孟子與公孫衍、張儀并無分別。孟子之所以瞧不上張儀之流，并非無視其才能和事功，而是不認(rèn)同那種純粹實(shí)用主義的政治態(tài)度。對(duì)于后者而言，君臣以利合。如此一來，出仕就是純粹的上下相市，各取所需，士從君主那里獲得爵祿、權(quán)勢(shì)，作為交換則要為君主當(dāng)差辦事，至于差事本身在價(jià)值上是否合理、正當(dāng)，則不是自己所要考慮的。于是，君臣即主奴，臣子唯當(dāng)以服從為天職，也就是“以順為正”。相較之下，儒家以道事君，道是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治關(guān)系的超越，如此一來，“士—道—君”也就構(gòu)成了一種三維結(jié)構(gòu)。在這一三維結(jié)構(gòu)下，以道批判君不僅在技術(shù)上是可能的，在價(jià)值上更是應(yīng)當(dāng)?shù)模畿髯铀裕?/p>

入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣。雖堯舜不能加毫末于是矣……傳曰：“從道不從君，從義不從父。”此之謂也。

“從道不從君”，表明當(dāng)君與道一致的時(shí)候，臣自然應(yīng)當(dāng)服從君；而當(dāng)君背離道的時(shí)候，臣不僅在道德上沒有義務(wù)服從君，反而應(yīng)當(dāng)據(jù)道而格君非。在這里，道的觀念顯示出儒家君臣理想形態(tài)的公共性、超越性和批判性。儒家為民而事君，其價(jià)值基礎(chǔ)實(shí)以共同體為本位(民本)，而非委身化的主奴關(guān)系，此之謂儒家君臣倫理的公共性。儒家以道事君，一方面，儒家承認(rèn)和尊重現(xiàn)實(shí)政治的上下等級(jí)；另一方面，在現(xiàn)實(shí)君臣關(guān)系之上還存在更高的、可以據(jù)以批判現(xiàn)實(shí)君臣關(guān)系的道，此之謂儒家君臣倫理的超越性；而公共性和超越性又集中體現(xiàn)為儒家君臣倫理的批判性——“從道不從君”。據(jù)此，儒家君臣倫理之精義，若以現(xiàn)代語言來表述，其實(shí)也正是一種批判現(xiàn)實(shí)主義。

四、以道化君

以道事君，就其核心而言，蘊(yùn)含著儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)政治鮮明的批判精神——從道不從君。不過，基于“知其不可而為之”的信念，儒家“避人”而不“避世”。說到底，儒家的批判是為了更好的建構(gòu)，而非為了批判而批判。所以，儒家不僅以道事君，更尋求以道化君，試圖根據(jù)理想的君主形態(tài)來規(guī)范和重塑現(xiàn)實(shí)的君主，借以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良治，由此導(dǎo)向了圣王觀念。內(nèi)在于儒學(xué)自身看，圣王是儒家德治理念的人格化體現(xiàn)，也是儒家德治理念必然的理論結(jié)果。而從思想史上看，圣王觀念則可追溯至殷周之際的觀念變遷。誠(chéng)如王國(guó)維所言：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H。”為解釋政權(quán)轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性，加之內(nèi)在的憂患意識(shí)使然，周人摒棄了殷人“天命不易”的觀念，轉(zhuǎn)而宣稱“天命靡常”。所謂“天命靡常”，不是說天命完全是偶然的、任意的，而是說天命不會(huì)一直恒定地、無條件地眷顧某一氏族，至于究竟降命于哪一氏族則要視其是否有德而定：“皇天無親，惟德是輔”，天授命于有德者，惟有德者奉受天命。由此，天命的實(shí)質(zhì)也就從宿命轉(zhuǎn)向人事(“德”)，從而高揚(yáng)了人文理性和人道主義。在政治語境中，“德”是以保民為核心的(“保民而王”)。自此，“敬德”與“保民”一起構(gòu)成了政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)。這無疑是一種理性化的政治話語，盡管還保留著君權(quán)天授的形式，天的意涵卻越來越理性化了——“天視自我民視，天聽自我民聽”，“天矜于民，民之所欲，天必從之”。這種以“德”為核心的政治思想在孔子和儒家這里得到了進(jìn)一步發(fā)展：一方面，德的倫理意涵更加明確和凸顯；另一方面，德的主體從集體性主體轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體性主體，即為政者。據(jù)此，儒家主張以德配位，根據(jù)道德品階配置政治資源：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”在一個(gè)共同體中，政治權(quán)力由道德精英來行使，從而在最大程度上實(shí)現(xiàn)公共善：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。”若將此種尚賢理念推至極致，也只有最高道德的人才配得上最高的政治權(quán)力，君主就需要圣人來擔(dān)當(dāng)，這就導(dǎo)向了圣王觀念：

圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。

“盡倫者”為圣，“盡制者”為王，“兩盡者，足以為天下極矣”，既圣且王，當(dāng)然是最高的理想人格。如此，圣王表征著道德權(quán)威和政治權(quán)威合一，亦即君師一體的人格化。試想國(guó)家由具有最高道德的人來統(tǒng)治，這無疑是一種最理想的政治形態(tài)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”這意味著為政者自身的道德魅力就是對(duì)優(yōu)良政治最好的保證：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”據(jù)此，上位者的道德示范與下位者的道德效慕共同構(gòu)成了無為而治：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”較之政刑，這無疑表征著一種更優(yōu)的政治形態(tài)：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”而作為這一道德政治的邏輯基礎(chǔ)，政治精英必須首先是道德精英，即必須由圣而王。然而，由圣而王只是一種價(jià)值理想，在現(xiàn)實(shí)政治中，從來都只是由王而“圣”。質(zhì)言之，人一旦掌握政治權(quán)力，相應(yīng)地也就掌握了道德話語權(quán)，自然會(huì)將自己粉飾為圣，也就是莊子所說的：“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉。”這也揭示出儒家政治的一個(gè)內(nèi)在的悖論：儒家基于道德批判現(xiàn)實(shí)政治，尋求政治的道德化，主張政治權(quán)威與道德權(quán)威的合一，為此提出圣王觀念，對(duì)最高權(quán)力做最高的道德要求，以保證公器公用，從而馴化政治權(quán)力為共同體的公共善服務(wù)。然而，吊詭的是，圣王觀念最終反而消解了儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)權(quán)力進(jìn)行道德批判的可能性。誠(chéng)然，按照圣王觀念的本義，只有自圣而王，才能以德配位。只不過文武固稱有道，桀紂又何曾自認(rèn)無道？原本儒家強(qiáng)調(diào)以道事君，主張以公共性、超越性的道維系對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判性。然而，在圣王觀念之下，政治權(quán)威本身就是道德權(quán)威，這意味著連道德本身都要由在位者來制定和解釋。如此一來，對(duì)在位者進(jìn)行道德批判的理論基礎(chǔ)也就不復(fù)存在了。為了德治的理想，儒家試圖以道化君，最終卻落得個(gè)道自君出，這不能不說是一種荒誕的吊詭。這時(shí)，所謂的君師一體也幾乎淪為了一種反諷，至如莊子所言：

圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？

或許，莊子這一批判不盡中正，然其獨(dú)有的深刻和犀利也的確值得我們警醒和深思。當(dāng)然，不同于莊子的解構(gòu)取向，儒家是以建構(gòu)為價(jià)值取向的，而透過莊子反觀儒家的理論意義在于維系理想與現(xiàn)實(shí)之間的張力，對(duì)抗圣人理念的異化和敗壞。

余論

近代以來，知識(shí)界習(xí)慣于將儒家思想與君主專制視為表里一體的存在。對(duì)此，筆者不敢茍同。根據(jù)前文對(duì)儒家君臣倫理價(jià)值基礎(chǔ)的分析，君只是功能性的介質(zhì)，最終的價(jià)值目標(biāo)是民而不是君，儒家是為了民才選擇與君合作的。當(dāng)然，這只是理想的情形。也就是說，若依自身內(nèi)在邏輯的展開，儒家當(dāng)然會(huì)毫不猶豫地堅(jiān)持這一價(jià)值立場(chǎng)。然而，在特定的歷史情形之下，這一價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn)程度則取決于具體的政治實(shí)踐。事實(shí)上，以理想為參照，現(xiàn)實(shí)總是殘缺的。因此，為了批判當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，有時(shí)候儒家學(xué)者難免需要托古言志：

古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也……故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。

在這里，黃宗羲所說的主與客，大致相當(dāng)于今天所說的目的與手段。主客關(guān)系顛倒，也就是目的與手段的反轉(zhuǎn)。依照這一主客之分，理想的政治主體是民，現(xiàn)實(shí)的政治主體則是君。儒家進(jìn)入政治領(lǐng)域，始終就處于一種無形的“二重主體性”的張力之中：為天下還是為君？為萬民還是為一姓？而這里所說的“古”“今”與其說是時(shí)間意義上的古今之異，毋寧說是應(yīng)然與實(shí)然之間的對(duì)比。在理想形態(tài)之下，天下為主，君為客，政治主體是民；而在其現(xiàn)實(shí)的歷史形態(tài)之下，君為主，天下為客，政治主體是君。事實(shí)上，黃宗羲批判的也正是這種異化的君主形態(tài)。而君之所以發(fā)生異化，除了外在的現(xiàn)實(shí)因素，毋庸諱言，儒家政治思想內(nèi)部也存在著邏輯上的缺環(huán)——民的虛化。儒家主張民本，以民作為政治主體，這無疑是一種非常可貴的政治理念。然而，問題在于，在前現(xiàn)代社會(huì)，民只是一種虛化的政治主體，民的意志缺乏制度化的表達(dá)通道，無法對(duì)為政者施加實(shí)質(zhì)性的約束和影響。由此，君的理念勢(shì)必?cái)模纯蜑橹鳎惢癁楝F(xiàn)實(shí)的政治主體。從思想史上看，承殷周以來政治觀念的演進(jìn)，儒家政治正當(dāng)性基礎(chǔ)經(jīng)由德(“敬德”“保民”)這一樞紐在實(shí)質(zhì)意義上從天轉(zhuǎn)移到了人，從宿命轉(zhuǎn)向了肯定主體性的人事，這無疑意味著政治的祛魅化。然而，民如果只是一種觀念上的政治主體，隨之而來的則是民意的抽象化、空洞化，而這又為政治的返魅(權(quán)力的自我神圣化)留下了通道。因此，這一缺環(huán)必須重構(gòu)。否則，儒家德治的邏輯基礎(chǔ)就無法實(shí)現(xiàn)健全的自我更新。而在現(xiàn)代性語境之下，隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)觀念的變化，民由虛而實(shí)，實(shí)化為具體的、真實(shí)的、由權(quán)利所定義的政治主體，相應(yīng)地，以民本為政治正當(dāng)性基礎(chǔ)的公權(quán)力不再僅僅是一種抽象的價(jià)值理想，而得以成為一種現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐。隨著民的政治主體通過權(quán)利的形式而得以實(shí)化，傳統(tǒng)中國(guó)政治的“二重主體性”也終于可以合二為一。這樣一來，儒家也得以從“二重主體性”的對(duì)立和緊張之中超脫出來，而不再左右掙扎。

在德治的理念之下，儒家慕政教、尚君師、希圣王，要求行使公權(quán)力的人具有更高的道德水準(zhǔn)，歸根結(jié)底，是在尋求以道德馴化權(quán)力，讓權(quán)力的活動(dòng)符合道德的尺度，為民眾服務(wù)。這無疑是一種非常可貴的政治理念，只是尚有待于與時(shí)俱化、自我更新，而自我更新的核心就在于作為政治主體的民由虛而實(shí)。這既是儒學(xué)德治思想的自我更新，也是古典儒學(xué)本真精神的回歸。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代性不是終結(jié)了儒家德治理念，而是促進(jìn)了儒家德治理念的健全發(fā)展，為其社會(huì)實(shí)踐提供了更為適宜的歷史環(huán)境。儒家德治思想如能完成自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，就會(huì)逐漸顯現(xiàn)出其在現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)踐意義。作為一種精神資源，從更大的理論視野看，這意味著一種有別于西方的、本土的、儒家式的民主敘事。有鑒于此，我們應(yīng)該走出近代以來將儒家與民主截然對(duì)立的文化觀，積極尋求和探索儒家思想與現(xiàn)代政治文明之間的良性互動(dòng)。

（作者系北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）