国产视频一区二区在线观看_亚洲视频精品_国产精品 日产精品 欧美精品_亚洲精品欧洲精品

在《論荀子的“情性建構主義”——兼論“性惡道善”較之“性惡心善”更合荀學大義》這篇文章里，據新世紀以來西方新興的“建構性情感主義”（constructive sentimentalism），筆者曾試圖將荀子思想定位為一種東方式的“情性建構主義”（qing-xingconstructivism），由此可以介入當今“全球哲學”的建設之中。比較來說，與孟子順勢趨成的內在化“心理建構主義”不同，荀子是逆勢建成的外在化“社會建構主義”，這不是源自羅爾斯闡釋康德那種理性化的“道德建構主義”。從海外到港臺諸多荀子研究者都更傾向于使用這種道德建構思路來定位荀子倫理，反對者則認定荀子仍為道德實在論者，只不過不同于孟子那種主流類型的“道德實在論”。

筆者始終認為，荀子的“情性建構主義”具有如下的架構：“失于欲”—“悖于情”—“反于性”，但這只是靜態的結構分析，更需要動態的轉化解析。那么，從欲到情、從情到性，到底是如何得以“道德轉化”（moral transformation）的呢？那就關乎所謂的“道德塑成”（moral shaping），須要詳述荀子“情性建構主義”的動力構成。但無論在靜態還是動態的意義上，荀子皆可返本而翻新為當今全球哲學的新思之一。本文就接著上文的思路來繼續加以考察，荀子思想對于人類的道德塑成具有何種意義。

一、理性化與情感化之爭：何種意義上的“儒家建構主義”？

在海外以英文寫作為主的漢學界，關于荀子當前最重要的論爭之一，就在于荀子倫理學到底是“道德建構主義”（moral constructivism）還是“道德實在論”（moral realism）？其后，建構主義的代表人物柯蒂斯·海根（Kurtis G. Hagen）在2007年出版的《荀子哲學：一種建構》當中提出了一種較為系統的“積極的‘建構主義’的闡釋”思路，并把這種解釋更廣義地稱為“儒家建構主義”（Confucian constructivism），理由在于，“它強調了人類的人為（結構）乃是出于建構性的目的，亦即有利于社會和諧”，這也就是陳大齊所謂的“人為主義”，這個詞被海根譯為“artificialism”。對于儒家建構主義而言，“建構主義者致力于去建構性的社會建構物（constructive social constructs），亦即制造出生產性的人為物（productive artifice）”。

海根的儒家建構主義所直接針對的就是實在論，或者說道德建構主義本身就是反道德實在論的，由此出發，可以區分出漢學家闡釋荀子的兩個思想陣營。在《荀子哲學》這本專著當中，海根一方面將艾文賀（Philip J. Ivanhoe）、孟旦（Donald J. Munro）、陳漢生（Chad Hansen）、史華慈（Benjamin I. Schwartz）、倪德衛（David S. Nivison）等皆列為實在論之列；另一方面，在后來的論述中又把安樂哲（Roger T. Ames）、柯雄文（Antonio S. Cua）、李耶理（Lee H. Yearley）、南樂山（Robert C. Neville）等都列為建構論之同道。海根認為，盡管安樂哲并沒有詳論過荀子，但他對中國早期思想的總體看法與自己是一致的，大概指的是安樂哲對待儒學的“實用主義”的基本態度；李耶理在1980年有一篇《荀子論心：儒家統合的嘗試》也提出了荀子具有類似建構主義的立場：研究荀子甚為深入的柯雄文的觀點與海根亦有互通之處；另外，波士頓儒學的重要代表人物南樂山與海根也有很多思想共鳴的地方，特別是在對待禮儀的諸多方面。經過比較可以看到，儒家建構主義的系統化論述仍屬初步階段，持實在論的荀子闡釋還是占主流的，但是也并非如海根歸類的那般絕對，實在論與建構論之間的關系，其實呈現出非常復雜的狀態。

倪德衛被海根認定為歸屬于道德實在論，但他在闡發荀子時卻并沒有訴諸實在論，反而接受了“歷史主義”的視角，譬如他認為：“傳統道德的秩序是怎么開始的？荀子確實暗示了答案，它也是漸進主義的；在《性惡》中，我們發現，荀子把禮義說成是長時間逐漸累積的結果。”這就意味著，道德乃是歷史積淀而成的，但這種歷史觀與實在論難以相融。當今學人劉紀璐通過對荀子“善”“道”“類”的解析，認定海根徹底誤讀了荀子，反而認為荀子其實徹底承襲了孔子的道德實在論。在結論部分她又對孟荀進行了比照：“荀子與孟子一樣是傳統儒家思想的代表，只是孟子比較理想主義，從性善出發，帶出以道德情感來重建社會秩序的希望，而荀子則是切實的實用主義，從性惡出發，強調以禮義師化來建構社會的秩序以及個人的道德行為。前者屬于道德情感論，后者屬于道德理性論。但是孟荀二子對道德的實在性、規范的獨立性，以及價值的客觀性，都是深信不疑的。如果說因為荀子強調圣王君子對文明社會的建構，便把他的理論詮釋為建構論，那么整個儒學對禮法學制的重視，就都是‘建構’之論了。但是‘建構（construction）’不同于‘建構論（constructivism）’，前者是強調文明社會的基礎需要人為的努力（荀子的‘偽’），后者則是一種反道德實在論。把荀子的建構說解作道德建構論并進而引申為反道德實在論，真是對他的大大誤解。”

由此，在這個結論中，我們發現了理性與情感的割裂，孟子倫理乃“道德情感論”，而荀子倫理則為“道德理性論”。似乎孟荀之別就在于情感與理性之兩分，由此就將荀子歸于純然理性那一隅，這顯然與荀子本人的思想相去甚遠。筆者以“情性建構主義”來定位荀子思想，首先就是要避免道德絕對理性化的傾向，因為在海根將荀子歸結于“道德建構主義”基礎的時候，其背后援取的乃是從康德到羅爾斯的思想，因為羅爾斯較早明確地稱康德倫理學為一種“道德建構主義”：“康德的道德建構主義的一個基本特征就是，賦予正義和美德義務內容的特定絕對命令被視為由一種建構程序（絕對命令程序）所規定的。”“它簡單地意味著建構主義程序的形式和結構被視為實踐理所有要求的程序再現，包括純粹的和經驗的實踐理性。”由此來反觀荀子的思想，不同的是，荀子從未將道德義務當作“絕對命令”，更不可能認定這是純粹的實踐理性依據程序建構而成的。如此來言說孟子尚有著相當的距離，更不要說注重“道德轉化”的荀子了。

實際上，羅爾斯意義上的康德式“道德建構主義”，乃是在同“理性直覺主義”（rational intuitionism）的比較中得以最終確立的。在1980年那篇著名的《道德理論中的康德式建構主義》中，羅爾斯將理性直覺主義歸納為兩個論題：“首先，正當、善以及人的道德價值這些基本的道德概念，并不能按照非道德的概念來加以分析……其次，道德的首要原則（無論是單個還是多個），一旦正確地表述出來，它就是自明的命題……這兩個論題意味著，對一個有效的公共正義觀念而言非常核心的判斷上的一致同意，是建立在對有關好理由的自明真理認識基礎上的。”如此看來，似乎孟子與“道德直覺主義”還頗有神似之處，但是由這種“理性直覺主義”來看待注重性命的孟子思想，似乎又充滿了思想上的抵牾，這還是由于這種道德觀仍是建立在理性中心主義的基礎上。

更為關鍵的是，這種“理性直覺主義”被羅爾斯視為“道德實在論”，也就是認定存在著先天而自明的道德秩序，無論是上帝的優位還是人際道德的占先，這種道德秩序都是獨立于人類看待人與社會的具體方式之外的。而且，這種實在論還預設了一種“道德心理學”的假定，那就是認定相應的道德行為是可以由預先存在的道德秩序承認本身所激發的。由此可見，道德判斷之真偽是“由一個先于和獨立于我們關于自我觀念的道德秩序所決定的。這種秩序是由事物的性質給定的，并且通過我們的理性直覺而不是感覺為我們所知”。更多的漢學家認為無論是孔孟一脈還是孔荀一派，都擁有著類似這種“道德實在論”的設定。而且，從孟子到宋儒的心性化的歷史脈絡，還可以用“理性直覺主義”來加以闡明。但是事實并非如此，如此這般的中西聯通已經忽視了中西文化之間的本然差異，更何況是原始儒家思想與現代西方思想之間的巨大差異了。

二、實在論與建構論之別：從“情”到“性”的建構主義

在海根簡化的哲學理解當中，實在論最根本的兩點在于：“實在”（reality）乃是獨立于人們關于它的思想而存在的，以及對于此“實在”僅有一種占優勢的描述。相形而言，建構主義的基本要點也是兩個：首先，否定獨立于人類及其思想的“實在”之存在；其次，人類所形成的概念、范疇、規范，并非對外在實在的描述，而是有利于對人們而言“建構性的社會建構物”。海根在此的用語并不是狹義的“道德建構”，而是廣義的“社會建構”，這就使得他的觀點在繼承了羅爾斯理性主義建構的基礎上，同時也強調了“社會建構主義”（social constructivism）的意蘊，而這一要點才是荀子思想本身蘊藏的，所以“儒家建構主義”的任務就在于“通過對道德范疇與規范的理智使用，去使得社會和諧得以實踐性地實現”。

這就意味著，荀子的倫理思想，其實并不能依據羅爾斯意義上的“道德建構主義”來確立其定位，而是具有了超越理性主義與思辨話語的更為深廣的內涵。海根之所以認為荀子倫理乃為“道德建構主義”，根據劉紀璐的歸納，具體來說主要包括三個議題：首先，圣人對天下萬物的劃分歸類沒有絕對的客觀性。事物的分類與范疇建立在它們對人類社會的貢獻之上，亦即它們如何扮演滿足人類欲望的角色。其次，由于人類的構成本質，有些概念與社會結構會自然為人類所肯定，成為人類社會的價值結構。最后，價值系統不是唯一絕對的，不同甚至相互矛盾的價值系統都有可能成立道德世界。正如批評者——《荀子》英文新譯本譯者何艾克（Eric L. Hutton）所指明的那樣，海根這種基本觀點的最獨特之處即對于“倫理多元主義”（ethical pluralism）的辯護，但這個評價只是針對海根建構主義的第三要點而言的，也就是承認價值多元主義，并認定這種多元化乃是具有共同道德基礎的。筆者認為，海根的核心創新之處在于第二個要點，也就是將人類本質歸于社會建構而非自然而成，這無疑是從孔子開啟的原始儒家主流特別是荀子思想的基本立足點，孟子先驗論在“原道”確立之后的宋明理學中才成為主導者，筆者認為稱荀子思想為“社會建構主義”才更為妥帖。海根所論的第一個要點，其實是在為第二個要點提供一種哲學的基礎，這也就是荀子從“類思維”的角度加以論述的，也是回歸到人性論的角度從欲望滿足到概念形成的角度來論證建構主義的合法性。

這種最新的建構看似具有合理性，卻由于陷落于西方哲學思想的窠臼，從而具有了由中而西所見的缺陷。其實，直面荀子的原本思想，無論是這種道德建構主義，還是道德實在論，都是一種“漢化胡說”的言說方式，關鍵是深陷理性中心主義的模式之中。尤其是來自羅爾斯闡發康德而來的道德建構主義，那種規范性的論述與排斥情感的態度，確實是隱而彌彰的。羅爾斯自己在論證“正義感”（sense of justice）而非正義諸原則時，也并非徹底遵循了原則意義上的純理性主義，甚至可以與儒家之間做出某種程度上的類比。反過來看，提倡培養人的美德之《論語》“在關于修身的討論中出現的一系列獨特的關心，而這些關心則表達了對正義感的贊賞”。面對這種理性的絕對主導，筆者采取了本土化的“情理合一”的基本立場（即便援引西方思想也走的是另一條路數），那就是近些年來流行的“建構性情感主義”，且對其進行了積極改造。

筆者曾指出，荀子由此建構而成的“情性建構主義”與西方當今的“建構性情感主義”有不同之處：其一，“情性建構主義”并不囿于情感主義單維的新創；其二，“情性建構主義”也不是建構情感主義的簡單翻轉；其三，“情性建構主義”注重由“情”到“性”的建構性轉化，這就關系到“道德轉化”的核心問題：道德判斷之中不僅“包孕”情感，而且“塑化”情性，這才是荀子的核心創見所在。這就意味著，“情性建構主義”既不是建基在“道德建構主義”那種唯理化的根基上，也不是建基在“建構性情感主義”那種唯情化的基礎之上（前者源于康德規范倫理，后者源自休謨情感倫理），而是要在二者之間走一條折中之道，而走這條“中道”的原則就來自中國本土思想的情理交融的啟迪，所以荀子的“社會建構主義”乃是情理合一的建構論。

當然，“情性建構主義”不僅是“情”之建構主義，而且還是“性”之建構主義，那種認定儒家包括荀子的“情”只是感性的，而“性”是理性的情理二分的思想，也是站不住腳的。“情”與“性”其實是相互融會的，只不過筆者更強調無論從歷史還是邏輯上而言，情居性先而非性統攝情。中國人的情，不僅是“情感”的經驗論意義，還有“情實”的認知論意義和“情性”的本體論意義，在本體論的意義上，情又通達于性。儒家所謂的性，也并不是西學那種人類本性（human nature），而更傾向于“自然的人類稟賦傾向”（natural-human-disposition）抑或人類的“自然稟賦”（natural disposition）的意義，這就是要歸于“人的生成”（human becoming）而非“人的存在”（human being）。在荀子那里，無論是此“情”還是此“性”，皆為由外而內建構而成的。與此同時，當我們使用一種源于生物本能的建構主義來言說儒家的時候，其實由四端之情性而發的孟子思想也可以納入其中，只不過，與孟子順勢趨成的內在化“心理建構主義”不同，荀子則是逆勢建成的外在化“社會建構主義”。

質言之，從共時性來看，荀子的“情性建構主義”的思想內核在于“情理合一”；從歷時性觀之，還能從歷史性的視角來界定這種“情性建構主義”，荀子更為偉大的貢獻就在于此，而且這一點恰恰也是可以與當代全球倫理哲學進行積極對話的。

三、目的因與動力因之異：以“道善”而非“心善”翻轉“性惡”

在荀子“情性建構主義”的闡釋之中，筆者認為，使得“性惡”得以翻轉的動源在于外在的“道善”而非內在的“心善”。那么，荀子之“道”，究竟是什么呢？荀子之“道善”，到底何以為善呢？首先，就要追問此“道”是“天道”還是“人道”。尊重天地自然運行規律的荀子，承認天有“常道”存在：“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功。”（《荀子·天論》）但是言說天地之“道數”，最終是要從天地轉歸人而被加以闡明：君子也有自己的常履，君子行其“常道”。由此荀子給出定論：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）人的踐履之路方可成道，這也符合道的原始內涵之一，所以，人所行之道才成為荀子道論的“以人為本”的根基。

其次，此“道”究竟是什么意義上的“人”之道呢？也就是說，道的承載者到底是誰？顯然荀子言說的并不是“普遍的人類”，一定是具體的個人抑或人群。這就要看清孔孟荀言說的對象有何差異？實際上，在《論語》的記述里，孔子只對自己的弟子施教；在《孟子》的記載里，孟子言道所面對的乃是君主，而唯有荀子及其后學在結集而成的《荀子》當中考慮到了民眾的維度。盡管如此，荀子所言之道，既不是指那些粗淺鄙俗之人的“賤人之道”（《荀子·堯問》），也不是指“天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也”之“小道”（《荀子·正論》），而從正面價值上講主要是指“圣王之道”或“先王之道”。在《荀子》四百多處“道”的用法中此“道”為重，但這種說法似乎又會遭到荀子本人的反駁，因為他明確率先提出“法后王”的主張。

實際上，荀子“法后王”的說法，乃是一種策略性的選擇，并不是不認同“先王之道”，而是在當時“法先王”失去了現實的可能性。如此說來，荀子并不是從根本上拒絕效法先王，他其實對先王所行禮義贊美有加，卻反對“略法先王”而“不知其統”抑或“足亂世術”，從而無法把握先王的真道。同時，從歷史上看，盡管先王中有圣君亦有善政，但可惜的是，當時的政事法度流傳到后來早就是略而不詳了，所以也不足以再去效法了。那么，后王之“道”到底來自哪里呢？按照儒家的道統，后王之“道”又源于先王之“道”，只不過是更適合后世而已，“道”始終未變。由此觀之，荀子并未將“法先王”與“法后王”斷然割裂開來，先王與后王皆可法也，荀子是接受時代變動之前提后擇其善而從之，這其實是一種在政治層面上的“實用主義”選擇。

我們還是從“先王之道”與“圣王之道”入手，來看待此“道”何以為善。這種善的特質，是外在的“道善”還是內在的“心善”呢？“先王之道”通于“仁”，所謂“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也”（《荀子·儒效》），既然先王所行之道被當作最隆重高貴的“仁道”，它當然就是善的，而因順從“中道”而行，此“中”就被荀子看作禮義。所以，荀子更多是從道德踐行的角度來加以看待的：“故尚賢，使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。”（《荀子·君子》）而且也并不忽視“樂”的以情衡理的價值：“先王之道，禮樂正其盛者也。”（《荀子·樂論》）但無論是“行”禮義，還是“作”禮樂，“先王之道”，乃是外在的存在，并不是內心之道，但這并不等于先王或圣王不知“心”。

所謂“天下無二道，圣人無兩心”（《荀子·解蔽》），“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡”（《荀子·解蔽》），這肯定了圣人之道既無“欲”也無“惡”，也就是肯定了荀子之道為善。荀子由此贊美圣人：“圣王之道也，儒之所謹守也”（《荀子·王霸》）、“圣人備道全美者也”（《荀子·正論》）、“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），這些說法無疑都是以圣王或圣人面對民眾“施道”而言的。所以荀子所謂的“治心之道”，并不是治圣人自己的“圣心”而是治“民心”：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也。”（《荀子·解蔽》）荀子在此又明確提出了“治心之道”的問題，“道”是可以治“心”的。

由這種外在的“道善”，可否推論出圣人本身也是持“心善”的呢？筆者認為也是可以的，但“心善”這層意思在荀子那里始終是潛在的，因為荀子本身最終希望由外在的道來加以牽引，使得人的性惡的本能得以根本性地翻轉。既然孟子直接論定心善，荀子間接推及心善，那么孟荀之心善，還有沒有區別呢？當然，差異是巨大的，也是根本性的，恰恰由于外在之道的牽引。我們看到，荀子認為的心善，更確切地說是“道善”，其實是“目的論”意義上的。孟子心善則是“動力因”，也有一些類似于亞里士多德的“潛能”，這種天生的“潛能”就需要將“善”推展開來。與之迥異，荀子的“心善”則是就“目的因”而論的，如果沒有“道善”的外在目的，由此也就無“心善”之維了，如此這般，荀子不僅是非儒的，也可能就此倒向法家，而事實上荀子思想內部恰也蘊含著法家要素的潛力。但無論如何，荀子的“目的之善”與孟子的“動力之善”也的確把握到了儒家之心之善的兩端。就此而論，“性惡道善”較之“性惡心善”更符合荀學大義，荀子的“心善”其實是來自“道善”。

如此一來，我們就可以把握到荀子的“情性建構主義”的基本思路，乃是以從外部入手規定內部的方式來規定人如何具有道德與擁有何種道德。一方面，這可以解決性本趨惡究竟該何以“向善而生”；另一方面，可以去面對性惡到底該如何“加以翻轉”的問題。如果將轉變性惡的動源歸之于“心善”，顯然就與孟學一派無法根本區分了，其實這種道德轉變的目的在于“道善”，由此就與荀學的“由外而內”的基本思路契合為一了。“所謂大圣者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不取舍也。”（《荀子·哀公》）按照荀子一派的見解，所謂偉大是圣人因“知”通于大道，因為知“道”才會應變不窮，從而能夠辨別萬物的情性。所謂大道，就是以變化而成就萬物的；所謂情性，就是以理然否而得以取舍的，這個“理然”的過程，其實就是“化性起偽”的過程。

四、“心慮”的情性之聯：由“化情起偽”而趨成“化性起偽”

關于“化性起偽”這個核心話題，荀子在《正名》篇里有一段著名的論述。過去的闡發，通常只注重荀子給“偽”下定義的后半句：“慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”而容易忽視前半句：“心慮而能為之動謂之偽。”后半句關注的是慮的累積問題，而且它能夠后天習得，這就是所謂的“后成”，后成就不是先天的“已成”。前半句雖然也強調了后天的“為”與隨之的“動”，但是“心慮”之心，確實往往被人們忽視了。隨著郭店簡的出土，發現了“偽”字的新寫法，乃“為心”為偽，類似的還有“身心”為仁的寫法，從而開啟了一種對于荀學思想的新闡釋。

既然用“心”為“偽”，那么，“心慮而能為之動謂之偽”，由此可以反推“心慮”，以此證明荀子為何如此言說“心”之慮了。龐樸的論述最具代表性：“‘偽’字原作上為下心，它表示一種心態，為的心態或心態的為，即不是行為而是心為。注釋者定為‘偽’字，雖在古義上與‘為’字可通，在今義上卻易產生誤會。”這就意味著，“為”乃“心為”，這也許是更為原初的意義。由“心為”得出“心慮”，再由“心慮”推到“心偽”，由此通貫到“性偽”，這似乎就變得邏輯一貫了。這種“心為—心慮—心偽—性偽”的推導，往往被繼續闡釋者利用，其實恰恰是為了給荀學平反，論證荀子并未“大本已失”，從而形成了一種論證荀子乃為“心善”者的趨勢。

這就形成了所謂的“性惡心善說”，這種說法大致是一種二元論：一方面，承認性惡論的合法性，認定荀子之性乃為自然本性，欲由此成惡；另一方面，恰恰由于人心的思慮活動是善的，盡管性向惡滑動，但心卻可以擇善，這種善的追求，使得荀子仍為最終向善的儒家。這種說法確實與傳統的解說有所不同，但是真的符合荀子思想本義嗎？這種說法的啟迪，其實來自日本漢學對于荀子思想的“二重結構”的解析，其認定性具有兩重含義：一是其本身感而自然，但若肆意放縱便會導致社會混亂的“情性”；二是所謂“知慮才性”“知能才性”“可以知之質，可以能之具”等的“性”，是作為朝向既定目標實踐努力之前提的能力而存在的。實際上，前者是趨于欲的“情性”，后者則是趨于偽的“性情”，但這種觀點確實意識到了荀子的“性”的內分，但卻沒意識到情也有內分。

“性惡心善說”之所以來自這種“二重結構”論，是后者使得前者意識到荀子思想的內在張力：一方面是欲望會“導向惡”；另一方面則是禮制可以“成就善”，那么由此出發，荀子性惡的“反作用力”就可以被定為心善了。如此這般的觀點必然遭到質疑，那么荀子與孟子的“心善”究竟該如何劃分呢？梁濤對此的解釋為：與孟子的“實心”不同，荀子的心乃為“虛心”，此心只具有能力卻不如孟子那般具有“四端”之內容，由此，孟子的心可用于解釋道德活動，荀子的心則可以解釋政治活動。這顯然就將道德與政治進行了斷然分離，其實孟荀那里這兩方面都不是決然斷裂的，在前文里，筆者大致從目的因與動力因的角度對這兩種不同類型的善加以區分，荀子的心善乃是道善的推論，其實并沒有做“實”。

筆者的觀點是，將荀子的“偽”解釋為“心偽”沒問題，但是并不能僅僅解釋為“心偽”，否則荀子的思想最終也就歸于“心學”一脈了，這是不可能的，因為荀子思想的“由外而內”的大思路，與孟子“由內而外”的推展恰恰是反向的。更重要的是，筆者認為，從“心偽”到“行偽”乃是一貫的，假定偽本然具有內在與外在的兩面性，那么那種內與外也是相互貫通的。

“心偽”與“行偽”，到底誰來自誰呢？一般而言，如果要使行為為“偽”的話，必須有心之“偽”作為前提，人首先要內心有“偽”，然后才可以外化為“偽”。但問題是，荀子的“偽”，絕不是如蘇軾那般作“虛偽”的解讀，“虛偽”之“偽”，無非就是內假外真而已，這也是現代日常用語對古意的承接。筆者所說的從心到行、從行到心的貫通的“偽”：“偽”不是內假外真的虛偽，而是做人為之事的“作偽”。這個“作偽”，在荀子的反復論證當中，似乎并沒有過多側重“心偽”的意思，而只是指人工化的“偽”，諸如制成的過程，所以加工陶器往往成為荀子闡釋“化偽”的最佳例證。

荀子說得太過明確：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《荀子·性惡》）告子同樣也有造器的比喻：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”（《孟子·告子上》）按照告子的觀點，人性就是造器材料那樣的自然材質，基本不做他想。告子僅僅從生理機能與基本欲望出發來解讀“性”，而并沒有賦予“性”以任何“屬人”的價值意義，荀子恰恰在“人化”的這一方向上做出了巨大的拓展。

荀子的觀點看似與告子更接近，也承認造器的材質是自然的，但是通過引入“情—欲”的環節，荀子設定了“性”趨于“不善”的前提：由于“欲”傷了“情”，由此殃及了“性”，但是這種趨勢需要逆轉，這便形成了“失于欲”—“悖于情”—“反于性”的架構。通過這種邏輯推導，荀子就與告子根本不同，荀子更注重后天的塑造和修為，而告子基本沒有說過人為濡化的事。如此看來，告子基本上是材質主義者，而荀子則是人工主義者，荀子由性不善需要彌補而致力于道德建構。這種人工主義的論述，主要還是就外在制造而言的，應對的乃是道德的后天塑造，但是也不能否定有內在的構造，因為無論是制造任何工具，人心自會有所“內在規劃”，這就涉及“心偽”的問題。更為注重道德后天塑成的荀子仍重在“化”，所化的對象到底是什么呢？

在荀子那里，“化性起偽”的前提乃為“化情起偽”，從經驗論上而言，“情”乃是較之先“動”的，“情動”之后才有“性”的改變，而不是先驗論那種“性”邏輯上居先于“情”。與此同時，在從“化情”到“化性”的過程中，從“心偽”到“行偽”也是通貫的。當然，“起偽”在荀子那里主要指“行偽”，但如果沒有“心慮”的參與，“行偽”也就失去了“心偽”的心理根基。恰恰由于情需要被改變，就需要“心慮”，“心”的引導可以“化情”，但在荀子那里，“化性”的引導者卻不能歸于“心”了，而需要“道”的導引了。這就意味著，“心”可以導“情”，“道”用以導“性”，在荀子看來從“心慮”到“性偽”并不是一蹴而就，需要引入“情”的中介，而這也就是荀子情性建構思想的創見所在。

總而言之，在荀子“情性建構主義”的“欲”“情”“性”架構之內，“欲”與“情”“性”并不是被同樣對待的對象：“情”與“性”都是要加以翻轉的，這是需要反力的。但是“欲”卻并非如此，它不能逆之只能順之，因為“欲”本身是不可以“化”的，否則荀子本人還談“縱欲”“養欲”作甚？在荀子更為細致化的社會建構之中，只有從“情”開始才是可“化”的：先“化情”，再“化性”，“化情”在“化性”之先，由“化情”而趨成“化性”成偽，這是“情性建構主義”的動源所在。

（作者系中國社會科學院哲學所研究員、海內外多所高校博士生導師）