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　　【提要】西漢女杰竇漪房（竇太后）同時也是一位杰出的女哲。在漢初的“黃老之術”思潮中，特別是從景帝時期崇尚“黃老”道家到武帝時期“獨尊儒術”的官方學術轉向中，竇漪房的思想發揮了重大的影響。竇漪房的哲學思想，不僅有“以道排儒”的一面，還有“以道兼儒”的一面，據此提出“親親、尊尊，其義一也”的命題。此外，竇漪房提出的“人生各以時行”命題，也具有重要的哲學意義。

　　【關鍵詞】竇漪房；女哲；以道兼儒

　　漢初的官方政治哲學采用“無為而治”的“黃老之術”，有兩位女性發揮了重大的作用和影響，那就是漢高祖劉邦的皇后呂雉和漢文帝劉恒的皇后竇漪房。司馬遷說：“呂權大寶，竇喜玄言。”這里的“大寶”謂其權勢，“玄言”即指黃老之學。這句話是“互文”的表達方式，即呂雉和竇漪房二人都“權大寶”而“喜玄言”。

　　關于呂雉思想及其作用，史書評價極高：司馬遷說“孝惠皇帝、高后之時，黎民得離戰國之苦，君臣俱欲休息乎無為，故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶，天下晏然，刑罰罕用，罪人是希，民務稼穡，衣食滋殖”；班固也說“孝惠、高后之時，海內得離戰國之苦，君臣俱欲無為，故惠帝拱己，高后女主制政，不出房闥，而天下晏然，刑罰罕用，民務稼穡，衣食滋殖”。可惜史書沒有記錄呂雉本人關于黃老之術的具體言論。

　　竇漪房（？—前135年），姓竇，名漪房（或名猗房、猗），清河觀津（今河北省衡水市武邑縣）人，漢文帝劉恒的皇后；早年入宮伺候太后呂雉，稱“竇姬”；兒子漢景帝劉啟繼位，尊為皇太后，史稱“竇太后”；孫子漢武帝劉徹繼位，尊為太皇太后。據《史記》載：

　　竇太后，趙之清河觀津人也。呂太后時，竇姬以良家子入宮侍太后。太后出宮人以賜諸王，各五人，竇姬與在行中。……至代，代王獨幸竇姬，生女嫖，后生兩男。……孝文帝立數月，公卿請立太子，而竇姬長男最長，立為太子。立竇姬為皇后。

　　鑒于“竇姬以良家子入宮侍太后”，竇漪房的“黃老”思想顯然受到過呂雉的直接影響，兩人的思想一脈相承；但與此同時，竇漪房的思想又有其獨特之處，特別是其“以道兼儒”的思想傾向（詳后）。

　　作為政治人物，史書對竇漪房的評價頗有負面之詞。不過，竇漪房的學術思想，特別是在黃老之學與儒學的關系問題上，卻對漢代學術產生了不可忽視的重大影響，理應加以客觀的述評。

　　一、竇漪房與漢初“黃老之術”

　　竇漪房對漢代思想學術發揮影響的時段，是在景帝、武帝之間，這正是漢代官方學術從“黃老之術”轉向“獨尊儒術”的關鍵時期。

　　（一）漢初的儒道并用

　　學界的普遍印象，漢初的官方學術乃是黃老之學，而非儒學。班固指出：“高祖撥亂反正，文景務在養民，至于稽古禮文之事，猶多闕焉。”

　　因此，漢初的重要謀臣，往往信奉黃老之術。例如漢代開國功臣、丞相陳平，據《史記》載：“陳丞相平少時，本好黃帝、老子之術。”《漢書》亦載：“陳平……少時家貧，好讀書，治黃帝、老子之術。”還有同為漢代開國功臣、“蕭規曹隨”擔任丞相的曹參，輔佐惠帝，亦用黃老之術。《史記》記載“曹參薦蓋公言黃老”，如下：

　　孝惠帝元年，除諸侯相國法，更以參為齊丞相。……天下初定，悼惠王富于春秋，參盡召長老諸生，問所以安集百姓如齊故俗,諸儒以百數，言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。

　　蓋公，漢初學者，生平不詳。據《史記》載：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”

　　但事實上，從漢高祖到漢文帝，漢初并非純用黃老之道，而是儒、道并用。據《漢書》載：

　　及高皇帝誅項籍，引兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮，弦歌之音不絕，豈非圣人遺化好學之國哉？于是諸儒始得修其經學，講習大射鄉飲之禮。叔孫通作漢禮儀，因為奉常，諸弟子共定者，咸為選首，然后喟然興于學。

　　漢興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟南伏生；言《詩》，于魯則申培公，于齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，于齊則胡毋生，于趙則董仲舒。

　　顯然，“秦火”之后，儒學的復興從漢初即已經開始。這是后來官方思想得以轉向的學術準備，也是竇漪房能夠“以道兼儒”的學術思想背景。當然不可否認，當時的主流學術確屬黃老之學。

　　（二）竇漪房與景帝時期的黃老思潮

　　自從丈夫文帝駕崩、兒子景帝繼位，竇漪房就掌握了中央帝國的實際權力，主持貫徹黃老之術的思想路線。景帝對黃老之術的尊奉，顯然是受到母親竇漪房的影響。據《史記》載：

　　竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀《黃帝》《老子》，尊其術。

　　這里“帝”指竇漪房的兒子漢景帝，“太子”指后來的漢武帝，“諸竇”指竇氏家族。《黃帝》泛指漢初流行的黃老學派著作。當時皇室、外戚都“不得不讀”黃老學派的著作，可見竇漪房的權勢、以及她對當時官方學術的影響之大。

　　當然，竇漪房的黃老思想也受丈夫漢文帝的影響，可謂“夫唱婦隨”：

　　孝惠、呂后時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗徵用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。

　　這就是說，到漢景帝的時候，竇漪房就成了黃老思潮的主導者。

　　竇漪房對漢代學術的影響，涉及景帝、武帝兩朝。東漢樊準曾經這樣評論：“昔孝文竇后性好黃老，而清靜之化流景武之間。”這就是說，竇漪房的黃老思想，影響所及，從景帝時期一直延伸到武帝時期。

　　（三）竇漪房與武帝時期的學術轉變

　　到武帝時，學術開始發生徹底的轉向，開啟了“獨尊儒術”的歷史。據《史記》載：

　　及今上（武帝）即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉（向）之，于是招方正賢良文學之士。

　　趙綰，申培的弟子，治《詩》，漢武帝時官拜御史大夫，推行儒術；后因與王臧上書，勸諫武帝不要再向竇漪房請示奏報，而遭罷官，最終死于獄中。王臧（？—前139年），蘭陵（治今山東省臨沂市蘭陵縣西南）人，申培的弟子，漢武帝時官拜郎中令，貶斥黃老，推行獨尊儒術，與趙綰建議立明堂、封禪等事；因與趙綰上書武帝，建議不再向竇漪房奏事，被竇漪房罷免、下獄，死于獄中。

　　不過，漢武帝所倡導的這種學術轉向，一開始并不順利，受到竇漪房的強力阻遏。據《史記》載：

　　元年，漢興已六十馀歲矣，天下乂安，薦紳之屬皆望天子封禪改正度也。而上鄉（向）儒術，招賢良。趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改歷服色事未就。會竇太后治黃老言，不好儒術，使人微得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為者皆廢。

　　這就是說，在竇漪房的干預下，武帝、趙綰、王臧等草擬的“巡狩封禪改歷服色”等計劃歸于失敗。

　　趙綰、王臧都是申培的弟子。申培，西漢儒家學者，生卒不詳，魯（治在今山東曲阜一帶）人，姓申，名培，亦稱“申培公”“申公”，今文《詩》學“魯詩學”開創者。關于申公，據《漢書》載：

　　武帝初即位，（王）臧乃上書宿衛，累遷，一歲至郎中令。及代趙綰亦嘗受《詩》申公，為御史大夫。綰、臧請立明堂以朝諸侯，不能就其事，乃言師申公。……申公時已八十馀，老，對曰：“為治者不在多言，顧力行何如耳。”是時上方好文辭，見申公對，默然。然已招致，既以為太中大夫，舍魯邸，議明堂事。太皇竇太后喜《老子》言，不說（悅）儒術，得綰、臧之過，以讓上曰：“此欲復為新垣平也！”上因廢明堂事，下綰、臧吏，皆自殺。申公亦病免歸，數年卒。

　　新垣平（？—前163年），西漢趙人，以望氣之術蠱惑漢文帝，由此貴幸，官至上大夫；后經丞相張蒼、廷尉張釋之查實，使人上書告其所言皆詐，判大逆不道，滅三族。竇漪房指責武帝：“你想重蹈新垣平蠱惑天子的覆轍嗎！”

　　另據《史記》記載：

　　魏其（竇嬰）、武安（田蚡）俱好儒術，推轂趙綰為御史大夫，王臧為郎中令。……太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言，是以竇太后滋不說（悅）魏其等。及建元二年，御史大夫趙綰請無奏事東宮。竇太后大怒，乃罷逐趙綰、王臧等，而免丞相、太尉。

　　竇嬰（？—前131年），西漢大臣，字王孫，清河觀津（今河北衡水武邑縣）人，竇漪房之侄，好儒術；景帝時任大將軍，封魏其侯；武帝初，任丞相；后以“偽造詔書罪”被處死。田蚡（？—前130年），西漢外戚，長陵（今陜西省咸陽市）人，景帝皇后王娡同母弟，武帝時封武安侯，官至太尉、丞相；好儒術，立五經博士。

　　以上史實，足見竇漪房與漢武帝之間的思想政治路線較量之酷烈。直到竇漪房去世以后，漢武帝才得以順利推行“獨尊儒術”的政策。據《史記》載：

　　及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉（向）風矣。

　　公孫弘（前200年—前121年），字次卿，菑川國薛縣（今山東省滕州市）人，治《公羊傳》；漢武帝建元元年（前140年）授博士，任左內史；元朔三年（前126年）遷御史大夫；元朔五年（前124年）拜相。在漢武帝主導的“儒術”轉向中，公孫弘發揮了重要作用。

　　以上敘述的是竇漪房對漢代學術的影響；下文討論竇漪房的思想學術內涵。

　　二、以道排儒的取向

　　這里的“以道排儒”之“道”，并非老子、莊子等人的原始道家，而是特指自戰國末年至漢初的“黃老之道”“黃老之術”。前引《史記》所載“魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言，是以竇太后滋不說（悅）”，所謂“道家”即此含義。據《史記》載：

　　清河王太傅轅固生者，齊人也。以治《詩》，孝景時為博士。……竇太后好《老子》書，召轅固生問《老子》書。固曰：“此是家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦書乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言無罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕應手而倒。太后默然，無以復罪，罷之。

　　另據《漢書》所載：

　　轅固，齊人也。以治《詩》，孝景時為博士，與黃生爭論于上前。……竇太后好《老子》書，召問固。固曰：“此家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦書乎！”乃使固入圈擊彘（zhì）。上知太后怒，而固直言無罪，乃假固利兵。下，固刺彘正中其心，彘應手而倒。太后默然，亡（wú）以復罪。

　　轅固，亦稱“轅固生”，西漢齊郡西安縣（今淄博市桓臺縣）人，曾為清河王劉乘的太傅，漢景帝時為《詩經》博士，開創《齊詩》學派。

　　（一）關于轅固的“此是家人言耳”

　　轅固評價《老子》之書：“此是家人言耳。”《史記》司馬貞索隱：“服虔云：‘如家人言也。’案：《老子道德篇》近而觀之，理國理身而已，故言此家人之言也。”此說“理身而已”不錯，而“理國”（治國）則不對，不合轅固之意。轅固乃是站在儒家立場，嘲笑《老子》只能“齊家”，而不能“治國平天下”。

　　此外，《漢書》顏師古注：“家人言僮隸之屬。”此說亦不確切。“家人”就是一家之人，包括夫婦、子女，但不包括“僮隸”仆人；漢代家族時代，則指同一家族之人。漢語“家人”一語，初見于《周易·家人卦》：“家人嗃嗃，悔厲吉。婦子嘻嘻，終吝。”《家人彖傳》說：“家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正，正家而天下定矣。”《家人象傳》說：“婦子嘻嘻，失家節也。”王弼注：“家人之義，各自修一家之道，不能知家外他人之事也”；“家人之義，以內為本，故先說女也”。這也正是轅固的意思：

　　1．轅固認為：《老子》“不能知家外他人之事”，故不能治國平天下。

　　2．轅固認為：《老子》“以內為本，故先說女”。這確實是《老子》思想的“女性”特色，諸如：（1）道為“始”“母”：“無名天地之始，有名萬物之母”、“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆”、“可以為天下母”、“有國之母，可以長久，是謂深根固柢，長生久視之道”。（2）守雌：“知其雄，守其雌，為天下谿。”（3）貴柔：“柔弱勝剛強”、“天下之至柔，馳騁天下之至堅”、“守柔曰強”、“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”、“強大處下，柔弱處上”、“弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”。《老子》的上述思想，可謂古代“女性主義”（feminism）；而轅固當然與《老子》相反，乃是站在男性主義的立場。

　　竇漪房固然沒有現代女性主義的立場；但她與轅固正相反，恰恰是要肯定《老子》治國平天下的意義。確實，漢初實行“黃老之術”的實效，正是《老子》“理國”成功的一種證明。唯其如此，屬于儒家的班固，卻也承認《老子》對于治國的意義：“此君人面南之術也。”因此，轅固否定道家思想對于治國的意義，實屬偏頗。《家人彖傳》說“正家而天下定矣”，孔穎達疏：“上明義均天地，此又言道齊邦國”；“各正其家，無家不正，即天下之治定矣”。這其實也正是儒家的邏輯“修—齊—治—平”，它無疑適用于“宗族時代”以及“家族時代”。

　　不僅如此，“黃老”思想的“無為而治”原則，其實不只是《老子》的治國理念，也是孔子的治國理念，如孔子說：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。”這也表明：竇漪房對《老子》的肯定，并不一定會導致對儒術的否定。

　　（二）關于竇漪房的“安得司空城旦書乎”

　　竇漪房對轅固反唇相譏：“安得司空城旦書乎？”這句話極為費解。

　　1．關于“司空”

　　據《史記》裴骃集解：“徐廣曰：‘司空，主刑徒之官也。’”《漢書》顏師古注：“服虔曰：‘道家以儒法為急，比之于律令也。’”

　　其一，徐廣所說的“主刑徒之官”，含義不太明晰，易致誤解。竇漪房所處的漢初，并無“司空”官職的設置，因此，竇漪房所言，必指前代“司空”職務。根據史籍記載，實際情況應為：司空并不負責刑獄，而是負責工程事務；司寇處置刑徒，交與司空，令其服役。《周禮》解釋：“既役，則受州里之役要，以考司空之辟，以逆其役事”；“凡民之有衺惡者，三讓而罰，三罰而士加明刑，恥諸嘉石，役諸司空”；“以嘉石平罷民，凡萬民之有罪過，而未麗于法，而害于州里者，桎梏而坐諸嘉石，役諸司空”。

　　司空的設置，時代久遠。據《今文尚書》載：“僉曰：‘伯禹作司空。’帝曰：‘俞，咨！禹，汝平水土，惟時懋哉！’”“八政……四曰司空，五曰司徒，六曰司寇……”“司徒、司馬、司空、尹旅曰：‘予罔厲殺人。’”據《左傳》載：“我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而鳥名：……祝鳩氏，司徒也；雎鳩氏，司馬也；鴡鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也……”“武王之母弟八人，周公為大宰，康叔為司寇，聃季為司空”；“司徒致民，司馬致節，司空致地”；“庫廄繕修，司空以時平易道路”；“君不敢逆王命而復賜之，使三官書之。吾子為司徒，實書名；夫子為司馬，與工正書服；孟孫為司空，以書勛”。

　　綜上，竇漪房之語，是反諷儒家：如果說道家《老子》不過是家人之言，那么，儒家典籍也不過是司寇、司空的刑罰文書，看起來可以治國平天下，其實也不過是負責無關緊要的事務（司空負責工程事務，政治權力不大）。這里所表現的是竇漪房對儒家的認知，即下文所引服虔的解釋：

　　其二，服虔所說的“道家以儒法為急，比之于律令也”，意謂：道家認為，儒家的“儒法”“儒術”看起來積極有為，實際上就像司寇、司空的律令，無關乎國家政治之宏旨。

　　2．關于“城旦書”

　　所謂“城旦”，字面意思是“早晨起來筑城的刑徒”，指秦漢時期的一種刑罰。《史記》載：“丞相李斯曰：‘……非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。……令下三十日不燒，黥為城旦。……’”裴骃集解：“如淳曰：《律說》‘論決為髡鉗，輸邊筑長城，晝日伺寇虜，夜暮筑長城’。城旦，四歲刑。”《漢書》載：“上造以上及內外公孫耳孫有罪當刑及當為城旦舂者，皆耐為鬼薪白粲。”顏師古注，引應劭：“城旦者，旦起行治城；舂者，婦人不預外徭，但舂作米：皆四歲刑也。”

　　顯然，竇漪房所說的“城旦書”，指刑罰文書，以此來諷刺儒家的著作。

　　3．關于“安得”

　　有學者說：“‘司空城旦書’只是單純的詈罵之語，不具備后人附加的思想內涵。”然而根據上文的考證分析，這個說法顯然不能成立。

　　要理解竇漪房“安得司空城旦書乎”這句話的含義，“安得”一語是關鍵。漢語“安得”常見用法有二：一是“怎么才能求得”“哪里能夠得到”，表示愿望；二是“豈能”“豈可”，表示禁止。

　　回到二人的對話。轅固說：“此家人言耳。”竇漪房說：“安得司空城旦書乎！”在這個對話中，唯有“安得”的第二種用法，才能使竇漪房的語義順暢：豈能用刑罰文書來治理國家？轅固是貶斥道家《老子》之言：不過是家人之言，豈能治理國家？竇漪房則是貶斥儒家之書：不過是刑律之書，豈能用來治理國家？

　　當然，竇漪房對儒學的理解也是有所偏頗的。儒家嚴格區分“刑”與“禮”，并且將“刑”置于次要地位。如孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”不過，也不能由此而以為儒家不用“刑”。孔子所說的“刑”與“禮”其實并不是并列、對立的關系，而是從屬關系：廣義的“禮”是泛指社會規范及其制度，即包括“刑”；之所以要加以區分，是因為“刑”（刑法）其實是“禮”的底線，即絕對不可違犯的規范制度，否則就要受到懲罰。因此，邢昺疏解：“制禮以齊整，使民知有禮則安，失禮則恥。”所以，孔子指出：“禮樂不興，則刑罰不中。”這就是說，“禮”與“刑”之間是邏輯蘊涵關系。因此，“禮”涵蓋了“刑”。就此而論，竇漪房稱之為“司空城旦書”，也不無道理。

　　三、以道兼儒的思想

　　上節討論竇漪房思想的“以道排儒”方面；其實，她的思想還有另外一方面，可謂“以道兼儒”，即以“黃老”道家兼容儒家。這一點，竇漪房可能也受其丈夫文帝的影響。文帝、景帝其實并不完全排斥儒學，而是如本文第一節所說的“儒道并用”。正因為如此，后來武帝轉向儒術，也并非突如其來。例如：

　　孝文帝時，天下無治《尚書》者，獨聞濟南伏生故秦博士，治《尚書》，年九十馀，老不可徵，乃詔太常使人往受之。太常遣（晁）錯受《尚書》伏生所。還，因上便宜事，以《書》稱說。詔以為太子舍人、門大夫、家令。以其辯得幸太子，太子家號曰“智囊”。……當是時，太子善（晁）錯計策……

　　伏生，即伏勝，字子賤，鄒平（今山東濱州市鄒平市）人，曾為秦博士；秦時焚書，藏《尚書》于壁中，漢初以之教于齊魯之間。

　　竇漪房雖然信奉黃老之術，卻并不排斥儒家“親親”“尊尊”的殷周之道，而且將看似對立的“親親”與“尊尊”統一起來。這一點是過去的研究者沒有注意到的。據《史記》載：

　　蓋聞梁王西入朝，謁竇太后，燕見，與景帝俱侍坐于太后前，語言私說（悅）。太后謂帝曰：“吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也。安車大駕，用梁孝王為寄。”景帝跪席舉身曰：“諾。”

　　罷酒出，帝召袁盎諸大臣通經術者曰：“太后言如是，何謂也？”皆對曰：“太后意欲立梁王為帝太子。”帝問其狀，袁盎等曰：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆對曰：“方今漢家法周，周道不得立弟，當立子。故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子，而與弟。弟受國死，復反之與兄之子。弟之子爭之，以為我當代父后，即刺殺兄子。以故國亂，禍不絕。故《春秋》曰“君子大居正，宋之禍宣公為之”。臣請見太后白之。”

　　袁盎等入見太后：“太后言欲立梁王，梁王即終，欲誰立？”太后曰：“吾復立帝子。”袁盎等以宋宣公不立正，生禍，禍亂后五世不絕，小不忍害大義狀報太后。太后乃解說（yuè），即使梁王歸就國。

　　袁盎（約前200年—前150年），字絲，漢初楚國人，西漢大臣，崇儒重禮，強調等級名分；后因反對立梁王劉武為儲君，遭梁王忌恨，為刺客所殺。

　　梁王劉武（？—前144年）是竇漪房的小兒子，漢景帝劉啟的親弟弟。竇漪房特別疼愛劉武，希望景帝將他立為太子；袁盎等人反對，并向她解釋其危害；她最終“解說（yuè）”，即欣然接受。

　　但是，本文關注的不是皇嗣的問題。這里具有哲學意義的是竇漪房提出的命題“殷道親親，周道尊尊，其義一也”。

　　（一）親親尊尊，其義一也

　　袁盎等人將“殷道親親”與“周道尊尊”對立起來。《史記》司馬貞索隱：“殷人尚質，親親，謂親其弟而授之。周人尚文，尊尊，謂尊祖之正體。故立其子，尊其祖也。”這也是將兩者對立起來。

　　這其實是不對的，并不符合古代禮制的實際。事實上，殷周宗法時代，既“尊尊”，也“親親”，兩者是一致的。例如《尚書》“克明俊德，以親九族”孔穎達疏：“《禮記·喪服小記》云：‘親親以三為五，以五為九。’”又“惇敘九族，庶明勵翼，邇可遠，在茲”孔穎達疏：“王者率己以化物，親親以及遠，故從近可推而至于遠者，在修己身、親九族之道。”又“分寶玉于伯叔之國，時庸展親”孔安國傳：“以寶玉分同姓之國，是用誠信其親親之道。”又“肆汝小子封，在茲東土”孔穎達疏：“使我命其弟，為親親而使我用戒故也。”又“惟孝，友于兄弟，克施有政”孔穎達疏：“言善事父母者必友于兄弟，推此親親之心，以至于疏遠，每事以仁恕行之，故能施有政令也。”

　　綜上可見，竇漪房的判斷是正確的：親親、尊尊，其義一也。歷史上，“親親”與“尊尊”的統一，是殷周宗法時代的一種傳統觀念；然而將其明確地表述為“其義一也”，則無疑是竇漪房的首創。至于她區分“殷道”與“周道”，則顯然不過是出于為梁王劉武謀取太子之位的權宜之說。

　　（二）調和儒道，以道兼儒

　　竇漪房傾聽并欣然接受了袁盎等人的勸誡而最終“解說（yuè）”，這顯然意味著她接受了儒家的“周孔之道”。當然，這并不是說她放棄了黃老之術的立場，而是將道家與儒家調和起來，其最終的根據仍然是“黃老”道家。這也正如本文第一節所指出：漢初皇家的官方學術乃是以道為主的“儒道并用”。

　　四、“人生各以時行”命題的意義

　　除通過“以道兼儒”來調和儒道，竇漪房還曾提出一個重要的哲學命題：“人生各以時行。”據《漢書》載：

　　竇太后曰：“皇后兄王信可侯也。”上讓曰：“始南皮及章武先帝不侯，及臣即位，乃侯之，信未得封也。”竇太后曰：“人生各以時行耳。竇長君在時，竟不得封侯，死后，乃其子彭祖顧得侯。吾甚恨之。帝趣侯信也！”上曰：“請得與丞相計之。”亞夫曰：“高帝約：‘非劉氏不得王，非有功不得侯。不如約，天下共擊之。’今信雖皇后兄，無功，侯之，非約也。”上默然而沮。

　　王信，漢景帝劉啟的皇后王娡的兄長。南皮，南皮侯竇彭祖，竇漪房的兄長竇長君之子。章武，章武侯竇廣國，竇漪房的弟弟。顧：反而。趣：同“促”，趕緊。

　　竇漪房所說的“人生各以時行”，顏師古注：“言富貴當及己身也。”這樣的理解，未免過于狹隘。其實，竇漪房的“人生各以時行”這個表述本身，具有一般性的哲學意義。

　　（一）“時行”的觀念

　　這里的“時行”觀念，可謂由來已久。例如《周易》就講：“坤道其順乎，承天而時行”；“應乎天而時行，是以元亨”；“遯亨，遯而亨也，剛當位而應，與時行也”；“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”；“小過，小者過而亨也，過以利貞，與時行也”。

　　當然，竇漪房所說的“時行”是消極被動的，猶言“時運”“遇時”“生逢其時”“人各有命”“各安其命”。而積極意義的“時行”，則是主動選擇的“及時”，如《周易》言“君子進德修業，欲及時也，故無咎”。

　　在道家，《老子》所說的“時”，其實也是一種積極的選擇：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”這種看似消極的“不爭”顯然正是一種積極的選擇。

　　莊子學派的消極“時命”觀念，其實同樣也是一種積極的選擇：“當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也。”王先謙集解：“復于至一之世，而不見其跡”；“深固自然之根，保寧至善之極，以待時也”。例如生死：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。”得失亦然：“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。”窮通亦然：“我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。……知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也。”總之，“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅”；“與時俱化，而無肯專為”。這些都是“積極地選擇了消極的時命”。

　　這就表明：竇漪房的“時行”觀念并非原始道家的觀念，而只是漢初“黃老”道家的一種觀念；她與原始道家的根本一致之處，是對“時”的尊重與對“命”的遵行。

　　儒家也看重“時”，態度更為積極。如孟子說：“彼一時，此一時也。”孟子談到“仁政”正當其時：“齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。’……當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。”但他又說：“天時不如地利，地利不如人和。”這顯然更強調人的主體性。當然，后儒對主體性的過度發揮，乃至“以人僭天”，則不可取。

　　（二）“各以”的個體觀念問題

　　在“人生各以時行”這個命題中，“各”字不可忽略。這與竇漪房所信奉的道家思想有關。眾所周知，儒家更傾向于群體觀念，而道家則更傾向于個體觀念；但與此同時，儒家也不乏個體觀念，這在孟子那里尤其明顯。

　　盡管竇漪房乃至古代道家和儒家并沒有現代性的“個體”（individual）的觀念，但是，一般來說，古代的個體觀念同樣表現出對個體的尊重，今天具有重要的現實意義，可以通過“創造性轉化”使其現代化。在儒家，這種個體觀念的現代化進程早已發生，最典型的就是泰州學派。

　　最后應當指出：盡管這種“時行”觀念并非竇漪房的發明，但具體的“人生各以時行”這個命題確實是竇漪房的創發。

　　綜括全文可知，西漢女杰竇漪房（竇太后）同時也是一位杰出的女哲。在漢初的“黃老之術”思潮中，特別是從景帝時期崇尚“黃老”道家到武帝時期“獨尊儒術”的官方學術轉向中，竇漪房的思想發揮了重大的影響。竇漪房的哲學思想，不僅有“以道排儒”的一面，還有“以道兼儒”的一面，據此提出“親親、尊尊，其義一也”的命題。此外，竇漪房提出的“人生各以時行”命題，也具有重要的哲學意義。