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　　張晚林教授的傾情巨著《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進(jìn)之脈絡(luò)研究》由知識產(chǎn)權(quán)出版社于2023年11月出版了。本書體系鮮明、內(nèi)容宏富，從多角度、多層次研究了作為“造道者”“行道者”“弘教者”與“整治者”的先秦儒家之哲學(xué)思想脈絡(luò)，描摹了一幅生動形象的中國道德形而上學(xué)圖譜。就中國哲學(xué)之體系而言，唯有儒學(xué)堪稱為真正意義上的中國式道德形而上學(xué)。因?yàn)槿鍖W(xué)絕不是一種精審的“倫理心境”，亦絕非純粹的“道德原則”。

　　作為道德形而上學(xué)的儒學(xué)，必然系哲學(xué)與宗教的合一，其背后亦必然存在絕對至上的神圣存在作為其奠基。在此基礎(chǔ)上，本書作者秉承“儒學(xué)是一種宗教”的堅(jiān)定信仰，在書中以“宗教動力學(xué)”之概念接橥儒學(xué)之本質(zhì)。本書不但揭示了儒學(xué)何以能成為宗教，更進(jìn)一步論述了以宗教動力學(xué)涵攝道德形而上學(xué)的先秦儒學(xué)體系。

　　一、達(dá)道、弘教、整治：先秦儒家學(xué)脈的形成與發(fā)展

　　張晚林教授一貫對“學(xué)達(dá)性天”的儒門要旨十分推崇，故本文愿以“達(dá)道”二字，勉強(qiáng)概括作者在本書中對孔子“造道者”以及孔子后學(xué)“行道者”的精準(zhǔn)評價(jià)，并由此折射作為“弘教者”“整治者”的先秦大儒之經(jīng)世風(fēng)采，應(yīng)當(dāng)未失作者本意。敬閱本書，最令吾儒感念、敬佩之處，莫過于作者對于先秦儒家“六大學(xué)脈”的準(zhǔn)確概括與細(xì)致梳理。作者所劃分的“六大學(xué)脈”分別為：孔子學(xué)脈、孔子及門弟子學(xué)脈、七十子后學(xué)學(xué)脈、子思學(xué)脈、孟子學(xué)脈、荀子學(xué)脈。

　　作者還在書中對于荀子哲學(xué)進(jìn)行了同情性理解，并不將荀子擯斥為“異端”；并且以“六大脈絡(luò)”而非儒學(xué)傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”概念對于先秦儒學(xué)之學(xué)脈進(jìn)行梳理，顯然是采取了一種更為開放包容的學(xué)術(shù)態(tài)度，以正先秦儒學(xué)之本源。上述六大學(xué)脈一以貫之，共同構(gòu)建了先秦儒學(xué)豐富的道德形而上學(xué)體系，更彰顯了鮮明的宗教動力學(xué)色彩。本書對于先秦儒學(xué)“六大學(xué)脈”的精準(zhǔn)概括，細(xì)致展現(xiàn)了由孔子至荀子的學(xué)術(shù)流變，凸顯了六大脈絡(luò)各自的學(xué)術(shù)思想特色。

　　首先，孔子乃“行道者”“弘教者”與“整治者”三者的合一。作者在本書中認(rèn)為，“行道者”“弘教者”與“整治者”，分別是先秦儒學(xué)的三種宗教形態(tài)，而“六大學(xué)脈”正于此三種形態(tài)之下演變而成。孔子不但是先秦儒家道德形而上學(xué)體系的真正開創(chuàng)者，更是塑造儒家文明根基的“造道者”。作者指出，孔子所造之“道”，非僅為單純形而上學(xué)意義上之“道”，而是溝通天人之宗教意義上之“道”。孔子真可謂將昊天上帝之“道”帶至人間之圣人。吾人不禁懷想，孔子以“仁”溝通天人，破除了夏、商以來華夏之原始宗教信仰，塑造了儒家文明之真正根柢。由此可見，正如作者所言，作為“造道者”之孔子，并非另辟蹊徑生造出儒家之“道”，而是對“道”進(jìn)行了重塑、再造。

　　而孔子又是如何以“仁”奠定儒家之“道”，在制定倫理規(guī)范的同時(shí)，進(jìn)一步堅(jiān)定吾儒的神圣信仰的呢？答曰：以禮化之。“禮制”絕非約束個(gè)體自由的刻板教條，而是喚起個(gè)體心中道德感與神圣感的重要方式。作者認(rèn)為，禮制不但能為個(gè)體道德實(shí)踐提供垂范，震懾那些試圖僭越倫理規(guī)范的出格行為，而且還能使個(gè)體在神圣莊嚴(yán)的儀式中喚醒內(nèi)在的神圣情感，并進(jìn)一步使得此種情感上升為一種高尚的神圣價(jià)值，并內(nèi)化為堅(jiān)不可摧的神圣信仰。吾認(rèn)為，孔子不但為儒家之“造道者”，更是一位孜孜以行的“行道者”，而且更是“有教無類”的“弘教者”、“以禮治世”的“整治者”。孔子集上述三種宗教形態(tài)為一身，不愧儒家至圣也。

　　其次，孔門弟子雖有分化，但仍不失為高蹈大義之鴻儒。《韓非子·顯學(xué)篇》言孔子歿后，儒分為八。故辨析孔門后學(xué)思想之異同，斯誠難矣哉。作者在書中條分縷析，精準(zhǔn)地將孔子及門弟子概括為“踐行者”。此“踐行者”為何意？踐履孔子所造之“道”也。作者將孔子與其及門弟子皆概括為“行道者”，何又以“踐行者”將孔子與其及門弟子區(qū)分？曰：孔子之“行道”，乃是作為“造道者”而行，可謂“造而行之”。孔子及門弟子之“行道”，乃是秉承乃師之圣道而行，可謂“謹(jǐn)而行之”也。

　　作者在書中以曾子“士不可以不弘毅”來概括孔門弟子，認(rèn)為他們乃是一群秉承高義、以身殉道的大儒。然據(jù)實(shí)際情況而言，孔門弟子分為八派乃是事實(shí)，是何原因耶？本書不認(rèn)同部分學(xué)者提出的孔門弟子利益相爭以及孔子教育方法存在缺漏的說法，認(rèn)為正是由于群弟子所秉氣質(zhì)各有所不同，因此學(xué)問氣象亦有所不同。因顏回于“簞食瓢飲”之卑下處境中開掘內(nèi)在生命挺立之力量，因此稱“仁迂”；因仲弓秉“居敬行簡”之高尚德行以恢弘王道政治的經(jīng)世理想，因此稱“簡默”；因子路懷“見義勇為”之義勇豪情以彰顯匡世濟(jì)民的博愛情懷，因此稱“樸質(zhì)”；因曾子持“三省吾身”之內(nèi)返燭照以高揚(yáng)弘毅擔(dān)當(dāng)?shù)蔫F肩道義，因此稱“內(nèi)省”；因子夏傳“祖述經(jīng)義”之雕龍文心以彪炳文質(zhì)彬彬的學(xué)人風(fēng)采，因此稱“文史”。孔門弟子無不光焰萬丈，如此種種則不一而足。

　　作者以種種“生命形態(tài)”概稱孔門諸位大儒，堪稱的語。感念張晚林老師在湖南科技大學(xué)任教時(shí)創(chuàng)立“弘毅讀書會”，不亦頗有孔門弟子“行道者”風(fēng)采乎？《論語·顏淵》篇中記載仲弓有言：“雍雖不敏，請事斯語矣。”以此語概括孔門弟子，可謂精當(dāng)。

　　再次，揭示了思孟學(xué)派“弘教者”的特質(zhì)。作者在書中以“弘教者”概稱七十子后學(xué)、子思及孟子，并且深入揭示了七十子后學(xué)與思孟之間的內(nèi)在關(guān)系。作者在此書中認(rèn)為，“七十子后學(xué)”時(shí)期是先秦儒家由“行道者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤昂虢陶摺钡闹匾A段，是儒家學(xué)術(shù)由孔子至孟子的重要過渡。值得注意的是，作者在書中廣泛運(yùn)用了以《五行》《中庸》等為代表的郭店儒家楚簡文獻(xiàn)，闡明了“五行”亦本思孟學(xué)派之思想。基于此，作者論證了“天”乃是儒家最高神圣存在，“性”則是貫通天人的橋梁，“心”則是天人合一內(nèi)在動力之掘進(jìn)。若將“人之道”簡言為“現(xiàn)實(shí)世界”，那么“天之道”則是超越世界，故“天人合一”“天人貫通”實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)世界與超越世界的貫通。

　　作者在此書中借鑒了牟宗三、唐君毅二位大師的“圓教”思想，指出“圓教”即是現(xiàn)實(shí)世界與超越世界的貫通。子思“圓教”思想，主要體現(xiàn)在其所著《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這一章句上。作者汲取了學(xué)者伍曉明的思想成果，認(rèn)為“天命之謂性”應(yīng)當(dāng)理解為“天→命：之謂性”，即“天施加命令于人，人接受天之命令”。這樣一來，“天命”之“命”則變成了“命令”之“命”，而非“性命”之“命”。作者認(rèn)為此方是對《中庸》之“命”內(nèi)涵的精確描述，孔子“下學(xué)而上達(dá)”則是對此的顯然印證。而孟子則進(jìn)一步發(fā)展了子思的“圓教”模型，以“學(xué)達(dá)性天”為貫通“圓教”之切入口，衍化出“盡心知性以知天”這樣一套完整的演變理路，構(gòu)建了儒家獨(dú)特的宗教動力學(xué)。

　　最后，作者以“整治者”概括荀子。因?yàn)榕c孔子所開創(chuàng)的“天人合一”“天人貫通”理路相悖，荀子長期以來被視作先秦儒家的歧出，更有甚者將之目為異端。但作者卻在此書中以開放的視域洞察荀子的哲學(xué)思想，認(rèn)為荀子的“人性本惡”主張乃是為弘揚(yáng)“隆禮重法”的治世之道的“強(qiáng)而字之”。作者在書中認(rèn)為荀子并非如部分學(xué)者所言，是所謂“性樸論者”，而是“性惡論者”。但在荀子“性惡論”思想中卻又暗含“性善論”的傾向。在荀子看來，道德主體的向善動力主要體現(xiàn)在“隆禮重法”方面。因而荀子并不能像孟子遵循“盡心知性以知天”的上溯理路，為儒教提供完整的宗教動力學(xué)。無論如何，本書仍以開放態(tài)度將荀子納入先秦儒家之學(xué)術(shù)譜系中，給予其恰當(dāng)評價(jià)，使得“六大學(xué)脈”的發(fā)展演變得以明晰完整。

　　二、道德形而上學(xué)體系的建構(gòu)

　　道德形而上學(xué)與宗教動力學(xué)是儒學(xué)的一體兩面。作者認(rèn)為，道德形而上學(xué)昭示了作為哲學(xué)的儒學(xué)之理性特征，而宗教動力學(xué)則進(jìn)一步彰顯了儒學(xué)的宗教底色。吾認(rèn)為，最能彰顯本書“道德形而上學(xué)體系”特色的，莫過于作者反復(fù)論述的“圓教”模型。在論述子思的“圓教”體系時(shí)，作者重點(diǎn)揭示了其思想的“圓教”特性。

　　“道德形而上學(xué)”本是由康德提出的哲學(xué)概念，學(xué)界目前普遍認(rèn)為，康德摒棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)以知識為主的建構(gòu)模式，而采取純粹理性的道德原則重建形而上學(xué)體系。甫至二十世紀(jì)，以牟宗三為代表的“現(xiàn)代新儒家”涵攝了康德的道德形而上學(xué)思想，進(jìn)而對傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了時(shí)代化的闡釋。作者在本書中借鑒了“道德形而上學(xué)”這一概念，并對此作出了更為深入的創(chuàng)造性發(fā)展。

　　孔子既為“造道者”，則必定亦為儒教道德形而上學(xué)的開創(chuàng)者。作者認(rèn)為，孔子將中國傳統(tǒng)的原始宗教，改造成為獨(dú)具儒家特色的人文宗教，實(shí)際上是將儒教重塑為道德宗教。因?yàn)榭鬃訉τ谟钪鎴D景與世界起源的論述，并不單純從知識性的考察入手，是著眼于“人何以為人”的道德考量。私意以為，孔子所開創(chuàng)的實(shí)際上是一條“仁達(dá)性天”的廣闊之道。因?yàn)榭鬃訄?jiān)守“仁”的內(nèi)在性原則，認(rèn)為“仁”不僅是天地萬物生生勃發(fā)的生命存在之源，更是主體涵養(yǎng)自身德性、提升自我道德的倫理之基。正是因?yàn)樘煲浴叭省鄙f物，因而萬物無不秉受天德之“仁”生育成長；亦正是因?yàn)椤叭藶槿f物之靈”，則人必將秉受“仁德”以通達(dá)上天。

　　昊天不但賦予人以寶貴之生命，而且還賦予人通達(dá)上天的能力。“天以成仁”可謂是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造，而“仁達(dá)性天”則可謂是超越世界的通明。孔子本是昊天上帝的使者，將“仁”的道德法則帶至現(xiàn)實(shí)世界中；正如基督教所言，耶穌是上帝的使者，將博愛帶至現(xiàn)實(shí)世界中。但儒教與基督教有所不同：儒教可謂是溝通現(xiàn)實(shí)世界與超越世界的“圓教”，而基督教則是隔斷現(xiàn)實(shí)世界與超越世界的“離教”。基于以上，吾認(rèn)為：孔子開創(chuàng)了先秦儒家最為初始的“圓教”模型。

　　具體到本書的第四章，作者將其命名為《思知人不可以不知天——作為圓教弘規(guī)之確立者的子思》。吾認(rèn)為可將子思看做儒教圓教弘規(guī)系統(tǒng)的確立者，但不可認(rèn)為子思是儒教圓教弘規(guī)的首創(chuàng)者。因孔子實(shí)際上真正奠定了吾儒要旨，是儒家文明的真正確立者，其必也將開創(chuàng)圓教之宏旨、確定真正意義上的儒家道德形而上學(xué)。

　　作者認(rèn)為儒家“圓教”之文本依據(jù)主要體現(xiàn)在《中庸》之中，《中庸》所倡導(dǎo)的“極高明”正對應(yīng)超越世界，而《中庸》所強(qiáng)調(diào)的“時(shí)中”又與現(xiàn)實(shí)世界相照應(yīng)。如上所述，他進(jìn)一步提出“天命之謂性”應(yīng)當(dāng)理解為“天→命：之謂性”，“天命”即是“天對人的命令”，只有“天”賦予“人”以“命令”，“人”之所以為“人”的“人性”方才存在，如果“天”不予“人”“命令”，則“人”失去其生命的意義與價(jià)值，陷落為普通事物之無目的、無倫理的“生生之性”。唯有如此，儒教才與佛教之涅槃與世間不離之“圓教”本質(zhì)相合。

　　但在此處，吾卻與作者之觀點(diǎn)有所不同。應(yīng)當(dāng)指出：“性自命出，命自天出”所彰顯之“天命”，與作為“天之命令”意義上的“天命”內(nèi)涵并不相齟齬。吾以為：以郭店楚簡《性自命出》為代表的傳統(tǒng)儒家文本，所倡導(dǎo)的“天—命—性—道—情”之“圓教”結(jié)構(gòu)，正能涵攝作為“天之命令”意義上的“天命”義涵。孔子亦言：“性與天道，不可得而聞也。”其“不可得而聞”之處正在于：性與天道之關(guān)系非能用言語展現(xiàn)而出，須是自家身心工夫體證出來，方可能有所悟。

　　子夏亦多言“死生有命”，正是他在梳理《易傳》時(shí)，由《易》之理體認(rèn)而得“性自命出，命自天降”。宋代大儒、張栻之父張浚更是有言：“風(fēng)行天下，無所不被施命法之，是命自天出。”張浚此說系在未見《性自命出》楚簡的前提下，由自家體貼出來，正與圣人之意相合。他在此固然亦有“天施命于萬物”之傾向，但更多的是強(qiáng)調(diào)“天道生生”意義上的“性自命出，命自天出”。正因“命自天出”而“性自命出”，故人之性命皆由最高存在“天”所生成、賦予。由“天—命—性”之下攝邏輯可進(jìn)一步推演楚簡《性自命出》中的“天—命—性—道—情”之圓教模型。

　　綜合往圣先賢所言，吾儒“圓教”模型自有兩種修養(yǎng)形態(tài)：其一，就“現(xiàn)實(shí)世界”通達(dá)“超越世界”而言，儒者自下而上通達(dá)天道，秉承“正命—盡心—知性—樂天”的次第，由正己性命、涵養(yǎng)本心入手，上溯以“知天”“樂天”。唯有達(dá)到“知天”“樂天”的高妙境界，方能做到喜怒哀樂之情“發(fā)而皆中節(jié)”。這正是“學(xué)達(dá)性天”之上溯理路，孟子后來所強(qiáng)調(diào)的“盡心知性以知天”的宗教動力學(xué)演變邏輯，正由此而來。

　　其二，以“超越世界”下貫“現(xiàn)實(shí)世界”。正如作者所言，所遵循的乃是“天→命：之謂性”這一儀軌，具體彰顯為“天—命—性—道—情”這一由上貫下之路徑。吾雖不贊同將“天→命：之謂性”僅僅理解為“天”施與“人”之律令，但對作者所總結(jié)的這一“圓教”模型卻是甚為服膺。吾認(rèn)為，“天命”的“下攝”遵循的乃是一種生成論的育衍邏輯，即由“天”生養(yǎng)萬物之“命”，而萬物之“命”又生成萬物各自之“性”。人與萬物之區(qū)別在于，人能內(nèi)返自“性”通達(dá)“天道”，并于“知天”“樂天”之“情”的生發(fā)下“以仁為己任”。

　　至此，儒教所述一上一下兩種理路，便構(gòu)成吾儒“圓教”模型之閉環(huán)，既明晰了“超越世界”降臨“現(xiàn)實(shí)世界”的“下攝”路徑，又開辟了“現(xiàn)實(shí)世界”通達(dá)“超越世界”的“上達(dá)”通道。當(dāng)然，“超越世界”與“現(xiàn)實(shí)世界”、“下攝”與“上達(dá)”本就是作為“圓教”之儒教不可分割的兩面，此分而說之，只是便宜行事，為理解儒家上下通達(dá)的“圓教”模型提供裨益。私意以為，“性自命出，命自天出”的生成論論述，相較于作為“天之命令”的“天命”概念而言，更能準(zhǔn)確描述“天→命：之謂性”的“圓教”特質(zhì)。

　　三、宗教動力學(xué)的深入開掘

　　此書的另一大亮點(diǎn)，在于別開生面地提出了“宗教動力學(xué)”這一概念，并以此論述孟子之哲學(xué)思想。敬閱本書，晚林老師的“宗教動力學(xué)”思想應(yīng)當(dāng)受到了德國著名神學(xué)家保羅·蒂里希《信仰的動力學(xué)》一書的啟發(fā)。作者認(rèn)為，如能對“宗教動力學(xué)”問題進(jìn)行清晰解答，則“儒學(xué)是哲學(xué)還是宗教？”這一問題亦自有答案。縱觀全書，作者認(rèn)為儒學(xué)乃是宗教與哲學(xué)的統(tǒng)一體。在宗教、哲學(xué)二者孰輕孰重這一問題上，作者是以“宗教”統(tǒng)攝“哲學(xué)”，以“宗教動力學(xué)”統(tǒng)攝“道德形而上學(xué)”。但這一統(tǒng)攝并非將“道德形而上學(xué)”當(dāng)做“宗教動力學(xué)”的婢女，更不是拋棄“哲學(xué)”而獨(dú)尊“宗教”、拋棄“道德形而上學(xué)”而獨(dú)尊“宗教動力學(xué)”。

　　在本書的第五章中，作者重點(diǎn)論述了作為儒家“宗教動力學(xué)”之完成者與論證者的孟子，如何經(jīng)由“盡心知性以知天”這一進(jìn)路為儒學(xué)信仰動力奠基。初讀此章，主旨似略有不妥。愚以為：孟子必然接續(xù)孔子之使命，必先是“論證”宗教動力學(xué)，繼而方能完成先秦儒家宗教動力學(xué)之“奠基”。作者先自生命特質(zhì)角度探察孟子“英特”“慧識”“簡易”“高致”“嚴(yán)整”的宏大氣象，為讀者揭示孟子何以辟楊、墨而衛(wèi)道之精神實(shí)質(zhì)。孟子所辟楊、墨之“辟”，正是以獨(dú)創(chuàng)之精神勇毅開辟儒學(xué)發(fā)展新路，并以此直通儒學(xué)本根大源之“辟”，更是在群說眾多而眾人無所適從之境地下劈開一條儒學(xué)發(fā)展的寬闊大道之“辟”。

　　因此，作者就蒂里希所言“自愛”與“他愛”延伸闡發(fā)，洞見楊朱“一毛不拔”之“自愛”正是舍棄“他愛”而不顧、墨子“摩頂放踵”之“他愛”亦正是無暇顧及“自愛”。故儒者之“仁”，應(yīng)當(dāng)執(zhí)守“自愛”與“他愛”之“中”，于二者之間找到最可利己利人的平衡點(diǎn)，方能進(jìn)一步開出儒教之內(nèi)在宗教動力。經(jīng)由晚林老師此卓見不由感念：朱子于南宋佛老大行于世之時(shí)，不亦是秉持孟子此種心態(tài)堅(jiān)毅而為之？故陸子與朱子鵝湖之辯，或系工夫涵養(yǎng)之爭也，二人皆是為開掘儒學(xué)內(nèi)在之宗教動力也。對于部分學(xué)者認(rèn)為朱子“以心為第一序”之思想，批駁朱子對于孟子思想進(jìn)行哥白尼日心說之“倒轉(zhuǎn)”，作者在此章中亦有精辟論述，其中精微細(xì)密、宏富廣博之處，本文不再細(xì)論，讀者可自行閱讀此書詳辨。

　　如果說辟楊、墨彰顯了孟子的恢弘氣象與生命形態(tài)、揭示了孟子哲學(xué)的莊重出場，那么孟子之“盡心知性以知天”的“宗教動力學(xué)”，則正是對孔子所開創(chuàng)的“學(xué)達(dá)性天”式“圓教”模型的呼應(yīng)。然而孟子畢竟有開辟新創(chuàng)之功，其“宗教動力學(xué)”在一定程度上極大地掘進(jìn)了孔子“圓教”的深切內(nèi)涵，使得先秦儒學(xué)在“楊、墨之學(xué)”的巨大影響下挖掘出內(nèi)蘊(yùn)豐富的宗教內(nèi)在動力。所謂“掘進(jìn)”，正是形容孟子于形式上的開掘與內(nèi)容上的深進(jìn)。

　　唯知曉孟子此用心，方能明析孟子所言道德良知，絕非忽略道德自律的殘酷他律教條，更非舍棄道德他律的絕對個(gè)人主義道德原則。唯有基于此，方能理解孟子所言“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也”何以開掘儒家宗教動力學(xué)之本源、孟子何以據(jù)此完成儒家道德動力學(xué)的論證者與完成者。茲事體大，不能視之如鴻毛也。陸九淵所言“自作主宰”、朱熹所言“心統(tǒng)性情”、胡宏所言“性為大本””許衡所言“我心有主”、王陽明所言“致良知”，正是從此而生發(fā)孕育而成。

　　至此，不妨一問：單純憑借“我固有之”便能開掘系統(tǒng)的儒家宗教動力學(xué)、實(shí)現(xiàn)真正意義上的“仁者無敵”嗎？似乎事實(shí)并非如此。王船山作為宋明理學(xué)的總結(jié)者與集大成者，對此問題有極為深刻之見解。

　　首先，船山著重批判了朱熹“知性盡心以知天”的宗教動力學(xué)理路，認(rèn)為此“理不順”，且朱子將“知性”作為“格物致知”之“知物”，如若將“性”作為“外物”而“格知”，何以能使自性通達(dá)天命呢？此乃朱子之誤也。

　　其次，船山還批判了王陽明“不假外求”的宗教動力學(xué)進(jìn)路，陽明將“天”“命”“性”等皆歸結(jié)為“心”，基此“心包萬物”思想提出了“心外無物”的論斷，不免為后來陽明末學(xué)主觀臆斷的狂禪作風(fēng)埋下了禍根。船山批判陽明特別是泰州學(xué)派某些學(xué)者，僅將“四端之心”之現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)當(dāng)做“良知”之顯現(xiàn)，吾認(rèn)為此即致使良知陷落于世俗泥潭之中，將儒教的道德超越世界拉落至現(xiàn)實(shí)世界之中，使二者混濁不可分。因而，船山此是重點(diǎn)批駁陽明欠缺“知天”工夫，而以“心外無理”侵蝕了“知性”工夫。故他認(rèn)為并非“心外無理”，而是“心以具理”，以挺立之功重新奠定“盡心知性以知天”的“圓教”儀軌，使得儒家宗教動力學(xué)重新得以規(guī)范。吾以為，自此可見，船山不亦自有其超越卓絕的道德形而上學(xué)體系歟？

　　作者此書理路亦與船山相合，故在第五章中以十分詳盡的篇幅論述了朱子與孟子的同異及其對孟子哲學(xué)的發(fā)展。作者的儒教研究，受康德以及牟宗三的影響較深。他在此延續(xù)發(fā)展了牟宗三心性思想的一貫內(nèi)核，認(rèn)為“心”是“性”的彰顯，“性”是“心”的存具；“心”展現(xiàn)其活動功能，“性”則展現(xiàn)其存有功能。作者進(jìn)一步論述了“性故”以及性善論的宗教性特質(zhì)。“性故”便是指人性的存在依據(jù)，直指人性的最根本內(nèi)涵，是人之為人的意義與價(jià)值之根本確證。

　　由此就引出了作者在本書中的另一精辟論斷：“性故”必然是“天”，“人性”的善良與自由必然從“天”的善良與自由那里獲予。“性善”固然是“性故”，是“性”之存在緣由，因?yàn)樵诳档履抢铮嬲摹吧啤蹦軌驇碚嬲淖杂伞Ｈ欢档庐吘故菑膫惱韺W(xué)的角度來談?wù)摗靶怨省薄Ｎㄓ袑ⅰ靶怨省迸c“天”互相關(guān)聯(lián)，方能真正揭示人性的根基與緣由。

　　只有明白了這一點(diǎn)，方能知曉胡宏等大儒所言之“善”是對于天道乃至人性的贊辭；方能理解作為存在的“性善”，并能與日常生活中體貼出真實(shí)的神圣性宗教感悟；更能從文天祥“天地有正氣，雜然賦流形”的振鐸之聲中體味：孟子的“浩然之氣”，本為主體內(nèi)在神圣信仰動力的燦然外發(fā)。正是如此，吾人方可自本書靜默幽遠(yuǎn)的明凈之境中，凝神傾聽這神圣空靈的美妙聲音，感念作者那一份莊重嚴(yán)整的時(shí)代“悲情”。