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編者按：口述成史，別辟蹊徑。2023年，尼山世界儒學中心（中國孔子基金會秘書處）推出“尼山文庫·儒學學者口述史”項目，積極探求儒學學者個人的思想學術如何與社會變遷相交融、與時代發展相并行，以建立獨具特色的儒學研究口述史文獻庫。2025年,“尼山文庫·儒學學者口述史”項目組成員何昭旭博士對臺灣學者、山東大學特聘教授林安梧先生進行了專訪。林先生講述自己對儒學的體認與理解，以及參與編輯、出版《鵝湖》月刊背后的故事。本刊特先刊出，以饗讀者。

一、于生活中感受儒學的生命力

何昭旭：林老師您好！感謝您接受我的采訪。我知道您祖籍是福建漳州的，您祖上是什么時候搬到了臺灣？

林安梧：我祖先1751年從福建遷到臺中，那時候應該叫彰化。我現在查了一下，臺灣中部來自漳州平和的人非常多。有可能那一段時間，平和那個地方生活比較困難，所以大家都到臺灣去了。為什么去臺中，我第一個直覺就是漳州地形、地貌跟臺灣中部幾乎沒什么兩樣，二者太像了，生活上覺得很舒服。那時候臺灣人口不多，土地開墾出來就是自己的，加上環境各方面都與福建老家很像，所以很多人就會跑到臺灣去。到臺灣去以后，自然也把原來的漢文化傳統帶過來，就把這里漢化了。這個很有趣，閩南人很多習慣基本上都是中原習慣。而這些文化傳統與習慣從中原南遷以后，又遷到了臺灣。

何昭旭：這也說明漢文化的生命力還是挺強的。

林安梧：非常強。它有幾個表現，如聚族而居、祖先崇拜、都有自己的經典。從這里我們可以看到中國文化在民間扎根、生長，是根深蒂固的，所以即使在臺灣被日本人占領的時代，基本上大家還是延續我們自己的文化傳統，還是拜自己的神、拜自己的祖先。

何昭旭：您的童年也是生活在聚族而居的大家庭嗎？對您有什么影響嗎？

林安梧：是的。我生活在一個大家庭，兄弟姐妹六個，我排行老大，是哥哥。其實鄉下都是這樣，家庭成員非常多。像我的家族，成員比較多，但是我們后來建了一個新房，整個家庭搬出了原先家族聚居的那個地方。

童年生活對我后來體悟儒學思想影響很大。因為農村的家庭是中國傳統農業經濟的組織模式，聚村而居，聚族而居，從家族、家庭所衍生出的人倫，離不開禮之三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。這在農村體會很深，也是自然而然的。在農村的這些人，不管是男男女女，只要按照這樣的生活步調走，走著走著，到了一定年紀，這些全部都印在腦子里面了。雖然沒有讀多少書，但人們的行事也都合乎儒家的倫理規范了。我在鄉下里面看到都是這樣的，主要跟他們勞動的方式、整個社會的組織和構造的方式以及整個生活的形態是有密切關聯的。所以我對“儒學游魂說”這種觀點就覺得不可思議，有什么游魂？儒學怎會是游魂？生活里面都是儒學的印記啊，我生活周遭的人都是浸潤在儒學的氛圍中啊。以前我小時候是如此，后來到南洋、到馬來西亞一看，馬來西亞也是如此。有些學者他們沒有接觸實際的生活，他們生活在歐美地區，當然會以為儒學成了游魂，其實儒學還活生生地存在著。中國大陸也都是這樣的，儒學還是活生生的。

二、關于《鵝湖》月刊

何昭旭：《鵝湖》月刊在1975年創刊，您是這本雜志的第一代參與者，當時是怎樣的一個契機使您參與到《鵝湖》的工作中呢？

林安梧：我常說《鵝湖》月刊的存在算是臺灣的奇跡之一。臺灣是有一些奇跡的，譬如《鵝湖》月刊，譬如《思與言》。因為這些都是民間創辦的刊物，而到現在為止都還存在。

我進入臺灣師范大學一年級的時候，也就是《鵝湖》剛創刊的時候。我當時考上大學以后，就去拜訪楊德英老師和蔡仁厚老師。他們就跟我說，有一個新的刊物叫《鵝湖》，是剛創刊的，你上大學以后，可以到臺灣師范大學國文系問一問。我去問了以后，結果人家說沒有這個刊物啊，后來才知道原來國文系本身是沒有的，它是民間自己辦的。我真正認識《鵝湖》，是因為張素貞老師。她介紹我去見她的學長，就是王邦雄老師。王邦雄老師當時就已經是《鵝湖》月刊非常重要的成員了，之后擔任《鵝湖》月刊社的社長。

《鵝湖》月刊其實是這樣的：大概是臺灣師范大學國文系當時畢業的一些學長，就是1975年畢業的一些學長，他們跟輔仁大學哲學系畢業的一些學長在1975年創刊的。這等于是他們當時已經大學本科畢業了，創辦了這個刊物，而我才大學本科一年級，因為蔡仁厚老師、楊德英老師，就參與到這里面，之后很自然而然地就開始義務地幫忙了。因為這個刊物完全屬于民間的刊物，它沒有什么經費，基本上都是靠著訂戶的微薄經費以及一些老師、學生們的捐款來維系，當然主要是老師們的捐款。所以我們基本上都是在義務做事。

我正式參與大概是到1976年的夏天。1976年的夏天之后，我就已經成為正式的執行編輯，主要工作就是幫忙校對、出刊的時候去幫忙處理一些事情。另外還有一個很重要的事情——參加讀書會。《鵝湖》月刊當時有編輯部舉辦的讀書會，最主要的形式就是學長帶學弟讀書，并且辦得非常興盛。我現在都還記得當時讀歐洲哲學家波亨斯基的《哲學講話》。后來我們又讀牟宗三先生的《現象與物自身》，當時不一定能讀懂，但是慢慢地就在這個過程中被帶出來了。

《鵝湖》每一期都有非常多很好的文章，因為擔任編輯要校對文章，我也就在這個過程中慢慢地開始進入到哲學的氛圍里面。《鵝湖》一年十二期，幾乎每個月你都會覺得過得好快，怎么一下子就過了一個月，一下子又過了一個月。當時我也發覺到《鵝湖》里面有一些朋友們的想法并不是完全跟牟先生一樣，因為《鵝湖》創刊的宗旨基本上就是廣義的“為中國文化而奮斗”，不僅限于牟先生這個門派，所以大家還是蠻自由的。《鵝湖》月刊之所以取“鵝湖”這個名字，就是取義朱陸的鵝湖之會，也就是說，它是一個學術論辯之所。

《鵝湖》月刊從我參與一直到現在，基本上都是大家輪著幫忙做，現在我還是里面的資深編委、社務委員，以前也曾擔任《鵝湖》的主編、社長。很多人大概都擔任過《鵝湖》的主編，很多人也都做過社長。其實當《鵝湖》的主編或者是社長應該是很平常的事情，就是覺得你到了這個地步，就要去擔這個重大責任，是一種非常公開、非常好的事情。因為當社長、主編其實是有責任而沒什么權力的。這個過程讓我真正參與到一個活生生的刊物里面去，會深深感受到儒學是活著的，而且是參與到整個人類文明的進程中的。

那時候老一輩的先生像唐君毅先生、牟宗三先生，都在上面發過文章。曾昭旭先生當時是主編，我們是編輯。曾昭旭先生是刊物的靈魂人物，他擔任了很長時間的主編，對《鵝湖》的發展非常重要。曾先生大我十多歲，他的思維很縝密，表達非常清楚，負責《鵝湖》的時候是很仔細的，我們也就跟著學習。像王邦雄、曾昭旭兩位先生，雖然他們都沒教過我，但是我都稱為老師。

何昭旭：您覺得《鵝湖》在創刊時候的設想和思路，和它后來發展之間有什么關系嗎？

林安梧：《鵝湖》月刊在1975年創刊的時候，基本上是繼承著中國文化本根的一種發展思路。當時唐君毅先生有一個說法大概就是“中華民族之花果飄零”，然后就是再尋求“靈根自植”。而既然要“靈根自植”，它在各個地方都要“靈根自植”。在臺灣，《鵝湖》月刊代表著中國文化傳統的“靈根自植”，而參與者主要是香港的一些朋友與臺灣的一些朋友。所以，大概可以說《鵝湖》后來就慢慢成為港臺新儒家的一個“機關刊物”。與此密切相關而受學于牟宗三先生的學者，被稱為“鵝湖學派”。像河北大學著名教授程志華就著有《臺灣“鵝湖學派”研究——牟宗三弟子的哲學思想》一書。

三、對儒學的澄清與詮釋

何昭旭：現在，我們中華民族的偉大復興越來越成為現實，而不再只是愿景，這個時候對中國的主體文化很有必要進行重新回顧與定位。因為現在很多人對于儒家、儒學不了解、有誤解，甚至是有完全錯誤的認知——他們頭腦中的儒家，恰恰是儒家所反對的東西，比如說迂腐、懦弱、保守，比如“官本位”思想。為什么今天一提儒家，它好像就成了權力的附庸了？

林安梧：儒家主張民本，不是官本。儒家好像成了權力的附庸，這就牽扯整個中國歷朝歷代的演變。按照我的理解，用“類型學”區分的話，儒學可分為三個類型：你剛才所說的，也就是公眾常提的，叫“帝制式的儒學”，圍繞君主專制邏輯展開的；其二是百姓民間的，叫作“生活化的儒學”；另外一個就是士大夫儒學，它具有批判性，也可以叫作“批判性的儒學”。帝制式的儒學、生活化的儒學、批判性的儒學，這三個我們可通過一個概念類型來區分，就是在“理”上可以作出區分，但是在現實中它并不是有某個部分就只是那個部分，它只是以那邊為重的。譬如說帝制式的儒學里面，它跟生活化的儒學有沒有交涉，跟批判性儒學有沒有交涉？其實也都會有交涉的。但是我們要區分一下，譬如“君君、臣臣、父父、子子”，從批判性的儒學角度來講，意思是：你做國君要像個國君的樣子，做臣子要像個臣子的樣子，做父親要像父親的樣子，做兒子要有兒子的樣子；但是從帝制式的儒學角度，就理解成君做主導，臣要在君底下，所以“君為臣綱”。“君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱”，原先也不是那么強制的關系，它的意思就是既然君為臣綱，所以你君要做好，發揮主導作用；父為子綱，所以父要做好；夫為婦綱，所以夫要做好。后來慢慢地就變成：君為臣綱，所以君要臣死，臣不得不死；父為子綱，父要子亡，子不能不亡；夫為婦綱，所以為人婦的，一定要服從夫，甚至夫死也不能改嫁。其實改嫁在中國歷代都是非常平常的事，而且法律上對改嫁都有明文規定，比如說丈夫過世，你改嫁的時候，你的財產能帶走哪些，宋代就規定得很清楚了。

現在我們不再提“三綱”，而經常提“五倫”。“五倫”是君禮臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、朋友有信。它基本上變成我們所說的大約是一種接近于對等的關系，而不是絕對的隸屬關系。

何昭旭：我是否可以這樣理解，您現在的工作，就是要重新揭示這些被遮蔽的儒學概念，去偽存真、正本清源？

林安梧：大致可以這么說。我目前關切的事情是經典怎么詮釋，它跟我們生活的關聯是什么，經典的詮釋放到當代的文明互鑒下能發揮什么作用，與西方乃至全世界的學術怎樣交流對話。比如說“天地君親師”怎么詮釋，比如說“孝悌慈”這三個字怎么詮釋。“孝悌慈”是整個中華文明永生的奧秘，何以這樣說呢？“孝”是我們對生命根源的縱貫的追溯和崇敬。“悌”是什么？悌是順著生命根源而來，橫面的展開跟連接。“慈”是什么？慈是順著生命根源的縱貫的延伸。你看我在作詮釋的時候，其實就有意地把它們跟現代的學術結合在一塊去理解的。

何昭旭：現在公眾對儒家學說還有一個誤解，認為儒家學說是貴族的學說，或者說是服務于貴族的，這可能還是受階級敘事觀點的影響。

林安梧：儒家學說怎么是服務于貴族呢？文化教育原先是貴族的教化沒錯，貴族是勞心者，民眾就是勞力者，孔夫子之前一直這樣的嘛。中華文明發展到春秋時期，孔夫子開啟了平民教育，每一個人都可以成為“文化的貴族”。原來是貴族才有文化，平民沒有文化，此后就不是了。所以“君子”這個概念不是一個高高在上的社會階層的概念，而是變成了一個德性的位階概念。你只要讀書識字、有覺性，就能夠自己成就自己。生命有一個自我修為的發展過程，所有人都能成為君子。

人的地位是有高低的，修為是有品級的，以前地位高就代表修為高，自孔夫子的時代開始轉變了，地位與修為開始分離，修為品級優先于職務之高低。這很了不起啊。孔夫子最了不起的就是強調修為品級優先于地位高低。像陶淵明，他當一個小令，在社會階層上并不高，但他的詩詞、自由精神、隱士思想，成就了他的君子人格，成為一個非常重要的文明表征，所以他被歷史記錄。這就是修為品級優先于地位高低，這個評判標準是被我們中國人共同體認的。所以，生命要有一個本真性，要有一個自然性，回歸到生命本懷，回歸到整個天地之間。要回到那里去，這樣才能夠成就一個最真實的自然之人。唯有這樣，我們的生命才有復蘇的可能，文化也必須是這樣的。

陶淵明了不起，他比較接近道家，但也隱含儒家的思想，由此我就想起臺灣霧峰林家那一副對聯：“自題五柳先生傳，任指孤山處士家。”五柳先生當然是指陶淵明，孤山處士是指梅妻鶴子的林逋，二人都是隱士。這副對聯彰顯著霧峰林家的精神：即使是在日本的統治下，這里還是我中國人的文化區，我隱居在這里，一代一代傳承自己的文化。字句就在那個地方，并不一定每一個人都可以懂，但是我們講一講就懂了，對民間的這些傳統就理解了。講解之下就呈現出一種思古之幽情，這種情懷是我們華夏文明最可貴的地方。

何昭旭：我感覺“中庸”對中國人的精神塑造很關鍵。中國人好像擅長中庸，不過可惜，近代以來，中庸被污名化了。

林安梧：中庸它有多重意涵。中庸是以中道為體，以和為用，“致中和，天地位焉，萬物育焉”。中是什么？就是宇宙造化最內在的“根荄”，那就是一個至善之源。中庸落在民間，它變成不要過分，“和”變成和稀泥的和，逐漸地變成不好的東西，成了“差不多先生”，但這不是中庸本來的意思。現在我們傳承儒學，就要好好地回溯本源。

民國以來學者對儒學的污名化，完全是搞錯了對象，該批判的對象不是儒家。他們是因為沒有能力去面對君主專制，沒有能力去面對父權高壓，沒有能力去面對男性中心、男權中心，最后拿孔夫子出氣。這是不對的。其實需要批評的是，是什么造成了孔子的思想變成了那個樣子。我以前寫過一篇文章叫《孔子與阿Q》來探討這個問題，孔子是一個道德理想形象，阿Q是魯迅筆下的中國國民性形象，那何以至此？你不能說魯迅筆下的阿Q不是中國人，中國人原來的理想人格是孔子的形象、是老子的形象，為什么到最后變成阿Q了，要去探討這個問題。一個很高的理想人格，要在社會實踐中實現，后來在現實中實現不了，就轉向內在，變成境界的修養，境界的修養也達不到，變成精神勝利，最后變成阿Q。所以很多這種問題需要去厘清，光批評是無用的，批評也要有真正深入的批評。

作者簡介：

林安梧，中國臺灣人。現任山東大學易學及中國古代哲學研究中心特聘教授、臺灣元亨書院院長。曾任臺灣慈濟大學人文社會科學院院長、臺灣清華大學教授暨通識教育中心主任、臺灣師范大學教授、山東大學儒家文明協同創新中心杰出海外訪問學者及儒學高等研究院客座教授。

何昭旭，歷史學博士，尼山世界儒學中心助理研究員。