殷商時期，“帝”與“天”作為最高信仰對象逐漸融合，奠定了“六經”中“天”的信仰基礎。西周時期，“天”兼具自然屬性與神靈屬性，祖宗崇拜與自然崇拜合而為一。早期儒家通過詮釋“六經”，將“天”發展為兼具信仰與理性的“天道”；宋儒進一步建構“天理”體系，完成了“天”的哲學化進程。這一理性化進程未否定“天”的原始信仰，而是通過疊加新意義推動了中國哲學的思辨發展。
我們需要追問，殷周時期獨特信仰形態之“天”是如何形成的？儒家之“天”為什么可以衍生出偏正結構的“天道”“天理”概念？這些“天道”“天理”概念對中國傳統哲學思想產生了什么重要影響？
殷周信仰：“天”與“帝”的融合
新石器時代的大量考古文物表明，從遠古開始，華夏先民的精神世界一直以萬物有靈的原始宗教為開端。殷商時期，殷墟卜辭記載了殷人對“帝”的普遍信仰，而西周金文記載了周人對“天”的普遍信仰。所以，學界一度形成了殷人信仰“帝”、周人信仰“天”的一般看法。但是，隨著學界進一步深入研究殷墟甲骨、西周金文，并且將殷墟甲骨、西周金文與“六經”元典結合起來考察，就發現殷人崇拜的“帝”與周人崇拜的“天”之間并不是截然二分的，殷人崇拜的不僅僅是“帝”，還包含了“天”的內涵；而周人信仰的“天”，同樣也兼含了“帝”的內涵。由此可見，“帝”與“天”共同構成華夏先民的最高信仰。甲骨卜辭顯示，殷人普遍崇拜“帝”，認為其主宰自然現象（如“令雨”“令風”）與人間事務。同時，非王卜辭中也存在對“天”的祭祀，表明“天”在民間信仰中的地位。郭沫若等學者指出，殷人的“帝”與“天”逐漸融合，形成“天帝”概念——王室強調“帝”的血緣神性，民間則側重“天”的普遍性，二者衍化為同一信仰對象。
由于上述殷人崇拜的“帝”開始與“天”出現融合，此后西周確立的對“天”的信仰，其實包括了殷人的祖宗崇拜。從郭沫若、侯外廬等學者開始，學界就意識到殷人的至上神信仰對周人的影響問題。郭沫若認為，“由卜辭看來可知殷人的至上神是有意志的一種人格神，上帝能夠命令，上帝有好惡，一切天時上的風雨晦冥，人事上的吉兇禍福，如年歲的豐嗇，戰爭的勝敗，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰”。西周繼承并發展了殷商信仰，將“天”提升為兼具自然物質性與人格神性的最高主宰。《詩經》《尚書》等文獻中，“天”既是“蒼蒼之天”，也具“監觀四方”的人格意志。周人以“敬德”為紐帶，將天命與人事關聯，提出“以德配天”的思想，奠定了儒家“天人合一”的基調。在這種信仰形態中，“天”并非純粹精神實體，而是自然與神靈的一體存在；其創世方式非意志化“創造”，而是自然化“生育”，強調“天”與人的血脈相通性。
原始儒學的突破：“天道”的理性化
各個民族的經典在表達關于終極實在的崇拜對象時，其外在標識和內在精神是十分多樣化的。儒家思想的基本內容是關于人間理想及其實現路徑，它關注的問題始終是如何建立一個和諧的人倫社會與政治秩序。但是，儒家還須回答建立這個人間理想的最終依據是什么？儒家思想的經典依據是“六經”，故而它從“六經”元典確立了一個終極存在的依據，那就是“天”。
“六經”體系信仰的“天”“帝”，是自然世界、人類社會的主宰力量，體現出人格化特質。但是，古代中國人逐漸意識到，這一人格化的“天”并不是一個任性的暴君，而是一個具有道德理性的主宰力量。故而周人將恭敬德性、體察民意，看作是服從上天之命、獲得上天福佑的條件。早期儒家繼承了西周人的這一重要思想，以孔子為代表的原始儒學就是在詮釋“六經”活動中產生的重要學派，他們不但繼承而且發展了西周人關于“天”“天命”的思想信仰，進一步推動了“天”“天命”的理性化進程。春秋戰國時期，思想界出現了一個表達人類道德精神、價值理性追求的概念，即是“道”。最初，“道”的本義是一個人的行走之路，后來逐漸衍化為人的規則、價值目標，也就是人之“道”。這個代表價值與目標的人之“道”如果與最高主宰的“天”結合起來，就成為“天道”。所以，春秋時期開始大量出現“天道”的觀念，就是將“天”的主宰力量和“道”的價值目標、客觀法則結合起來，從而確立了“天道”這一具有價值理性的信仰形態。我們在《國語》《左傳》中可以讀到許多關于“天道”的提法：“君人執信，臣人執共（恭），忠信篤敬，上下同之，天之道也。”這里的“天道”其實就是在繼承西周人“以德配天”思想的基礎上，進一步強調“天”的道德內涵、價值目標，故而將“天”直接歸結為“道”。在這個“天道”的觀念系統中，“天”作為宇宙世界的創造者和主宰者的意義仍然得到保留，但突出了“道”作為人文精神的道德法則、價值目標。
孔子表達出將主宰性的“天”與道義性的“道”統一起來的思想追求。孔子一生以追求“道”、實現“道”為終極目標，他說：“朝聞道，夕死可矣。”這個“道”就是他追求的價值目標，他說：“天下有道，丘不與易也。”但是，孔子仍然信仰“天”“天命”，他曾說“獲罪于天，無所禱也”“畏天命”。孔子主張君子在“天命”面前必須保持敬畏、虔誠的態度，顯然他信仰這樣一種主宰性、神圣性的“天”“天命”。但同時，孔子說自己“五十而知天命”，這個“知”正是建立在勤勉學習、知識理性的基礎之上。他還說：“下學而上達，知我者其天乎！”所謂“下學”就是日用中的學習、思考，而“下學”最終是為了上達于“天”，實現“我”與“天”的相互理解和相互溝通。
于是我們看到，早期儒家通過詮釋“六經”，推動“天”向人文理性轉化。孔子在敬畏“天命”的同時，提出“下學而上達”的認知路徑，主張通過道德實踐實現與“天”的溝通。《易傳》將“天”抽象為普遍法則，稱“天地之道”涵蓋自然規律與人文價值。《中庸》進一步提出“誠者天之道”，將道德之“誠”視為“天”的內在屬性，強化了“天”的義理內涵。
在此之后，孟子深化了這一進程。他區分“性命”雙重維度：自然欲望受制于“命”，而仁義禮智之“性”源于“天”，需通過“盡心知性”實現“知天”。郭店楚簡《性自命出》亦強調“性自命出，命自天降”，將人性根源追溯至“天”。至此，“天道”成為貫通自然法則與道德價值的核心概念，既保留“天”的主宰性，又凸顯人文理性的主導地位。
宋代理性主義：“天理”體系的完成
隋唐以來，中國思想史發生重大變化。一方面，佛、道二家獲得了強勢發展，佛、道學說之所以具有強大的影響力，在于其學說是建立在精深的、思辨的形而上的天道論基礎之上的，這對儒學構成了重要挑戰。宋代儒學面臨發展的雙重壓力，亟須重構形而上學體系。宋初“道理最大”思潮為此奠定基礎。趙普答宋太祖“道理最大”之問，標志著思想權威從“天”向“理”的轉移。因此，到了北宋中期，學術界出現了以“天理”為最高主宰的學術形態，即主導后來中國數百年的“理學”。理學奠基人二程稱，作為信仰對象的“天”只是一個最高主宰的修飾語，而作為理性思考對象的“理”才是主詞。二程提出“天者理也”，以“天理”取代“天道”，賦予其本體論意義：“天理”既是自然規律“所以然之故”，又是道德法則“所當然之則”，兼具神圣性與普遍性。所以，他們相信，通過格物致知而認知的“天理”，不僅是宇宙間的根本存在，而且主宰著世界的秩序和變化。故而，“天理”又成為一個普遍、永恒的主宰者：“天者，理也。神者，妙萬物而為言者也。”由于二程以“天”與“理”相互詮釋，從而實現了“天”與“理”的統一，構造了一個新的思想信仰形態。《程氏遺書》記載：“問：‘天道如何？’曰：‘只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒？只是理如此。’”在二程這里，“天理”成為貫通天與人、自然與社會的最高主宰和形上存在，“天理”既有“皇天震怒”的權威性、神圣性，又有“理當如此”的合理性。這一點正是二程對理學奠基的一個最重要的貢獻。
朱熹通過詮釋“四書”，完善“天理”理論，將“天”詮釋為“理”，他說：“天者，理而已矣。大之事小，小之事大，皆理之當然也。自然合理，故曰樂天。不敢違理，故曰畏天。”朱熹所詮釋的“理”，是人文世界之中的“所當然之則”，是自然世界中的必然法則。在將“天”詮釋為“理”的同時，兼容了自然、社會中普遍的法則與規范，也保留了“天”作為信仰對象的神圣性特點。以此重新建構的“天理”，既具有“理”的規律性、平常性，又體現“天”的強制性、神圣性。朱熹通過詮釋“四書”，將其解釋為一種“一”與“萬”的關系。他解釋《論語·里仁》中“吾道一以貫之”，這句話本是強調“道”的統一性，但是朱熹解釋說：“夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。……蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。”這里，朱熹用“理一分殊”的原理——統一本體“道之體”分殊為萬物具體法則“道之用”，說明統一性的“道”是可以多樣化呈現的，從而實現了“一”與“萬”之間既有統一又有差別、既神圣又平凡的矛盾統一。例如，《孟子》中“樂天”“畏天”被詮釋為“合理”與“循理”，使“天”的神圣性融入日常倫理。至此，“天理”體系既包容科學認知，又維系信仰權威，成為宋明理學的核心范式。
“天”，經歷了從殷周“天帝”到宋明“天理”的理性化進程，體現了中國哲學獨特的演進路徑。儒家通過不斷詮釋經典，將原始信仰轉化為哲學范疇，既未否定“天”的神圣性，又賦予其思辨深度。這一過程并非斷裂式的替代，而是意義的疊加與融合，彰顯了中國思想“寓超越于內在”的特質。最終，“天”的理性化不僅推動儒學自身的轉型，也為傳統文明應對近代化挑戰提供了思想資源。
（作者系湖南大學岳麓書院國學研究院院長）