摘要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)更加注重和強(qiáng)調(diào)悟性、直覺和體驗(yàn)，是“悟性主義”的，這在心學(xué)傳統(tǒng)中體現(xiàn)的更為突出。楊簡作為陸氏高徒，好學(xué)善思重悟，經(jīng)過屢次悟覺，其心學(xué)思想由淺入深，由微而著，逐漸確立、豐富發(fā)展和深化完善，最終把一切收攝于本心之中，確立了自己徹底的心學(xué)體系，彰現(xiàn)了悟覺對心學(xué)構(gòu)架的重大意義。
關(guān)鍵詞：楊簡；悟覺；心學(xué)；
基金項目：山東省教育廳人文社科研究計劃項目《宋明心學(xué)與易學(xué)的互動及現(xiàn)代詮釋》(J08WC52)
發(fā)軔于于古希臘羅馬時期的西方哲學(xué)傳統(tǒng)、思維方式和認(rèn)識模式在總體上、本質(zhì)上是一種理性至上主義，德國古典哲學(xué)堪稱其典型范本。與此相反，中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然含有理性主義的因素和傳統(tǒng)，但在本質(zhì)上更具有“悟性”的色彩。張岱年先生把中國哲學(xué)的特色概括為合知行、一天人、同真善、重人生而不重知論、重了悟而不重論證、既非依附科學(xué)亦不依附宗教，并認(rèn)為“中國人研究宇宙人生的大問題，……先在身心經(jīng)驗(yàn)上切己體察，而得到一種了悟；了悟所至，又驗(yàn)之以實(shí)踐?！?/span>[1]（7）如張先生所言，中國哲學(xué)比較注重和強(qiáng)調(diào)悟性、直覺和體驗(yàn)，毋寧說，它在本質(zhì)上更具有“悟性”的色彩，是“悟性主義”的。這種東方的悟性主義與西方的理性主義大異其趣，卻又相映成輝。德國哲學(xué)家叔本華強(qiáng)調(diào)：“直觀是一切真理的源泉，是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”[2]（107）。法國哲學(xué)家柏格森認(rèn)為哲學(xué)來自于直覺，他說：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是無法表達(dá)的東西相符合?！?/span>[3]（3-4）中國的悟性主義在心學(xué)傳統(tǒng)中體現(xiàn)的更為突出，下面以“象山弟子之冠”[4]（卷3，易類3）——楊簡為例予以說明。楊簡（公元1141-1226年），字敬仲，謚文元，慈溪人，世稱慈湖先生。楊簡承續(xù)象山心學(xué)血脈，拋棄其“沿襲之累”[5]（423），將心學(xué)徹底化，對心學(xué)的圓融和廣大功業(yè)甚大，在此過程中，悟覺所起的作用至關(guān)重要。
楊簡自幼年時代起，就表現(xiàn)出與眾人不同的氣質(zhì)稟賦和性格特點(diǎn)，靜重凝然，嚴(yán)于律己，不事游樂。他好學(xué)勤思，志大意堅。“生有異稟，清夷古澹，淵乎受道之器?！?/span>[6]（916）“入小學(xué)，便儼立若成人，書堂去巷陌隔牖間一紙，凡遨戲事呼噪過門，聽若無有。朔望，例得假，群兒數(shù)日以俟，走散相征逐。先生凝靜幾門，如常日課，未嘗投足戶外?！?/span>[6]（916）楊簡獨(dú)特的個性在家學(xué)的浸潤下，自童年起就已知天下惟有道而已。他自稱：“某自總角，承先大夫訓(xùn)迪，已知天下無他事，惟有此道而已矣?！?/span>[6]（129, 514）楊簡少時就對“天下”、“道”有深切的關(guān)注和深入的思考。
楊簡這一內(nèi)向凝重、勤學(xué)善思的性格特點(diǎn)以及少年就對天下大道進(jìn)行哲學(xué)省思的致思方式與其師象山先生十分相似。楊簡所作《象山先生行狀》描述到：“先生幼不喜弄，靜重如成人。三四歲時，常侍宣教公行，遇事物必致問。一日，忽問天地何所窮際？宣教公笑而不答，遂深思至忘寢食。……常自掃灑林下，宴坐終日。立于門，過者駐望稱嘆，以其端莊雍容異常兒也。……讀書無茍簡，外視雖若閑暇，而實(shí)勤于考索。伯兄總家務(wù)，常夜分起，必見先生秉燭檢書?！壬迕?，不可企及，有如此者。他日讀古書，至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古來今曰宙，忽大省曰‘宇宙內(nèi)事乃已分內(nèi)事，已分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事’。”[7]（388）楊簡之后的心學(xué)大師王守仁同樣顯得有些早熟，時常面對書冊，靜坐凝思，甚至尋思一些具有終極意義的問題。哲學(xué)家，尤其是心學(xué)家們大多善于潛思冥想，內(nèi)向求索，并喜靜坐體悟。這不僅是他的理性自覺，更是其自性之本然。在西方哲學(xué)史上，不少哲學(xué)家在童年和少年時代就孕育了最初的哲學(xué)問題?？枴げㄆ赵?jīng)在其哲學(xué)回憶錄中寫道：“當(dāng)我還是一個孩子，也許是八歲的時候，我就偶然碰到了其中的一個哲學(xué)問題?！边@個問題便是如何理解空間的無限性。[8]（10-12）不同的文化背景，使哲學(xué)家的早期探索形成了不同的方向，然而在問題的早年萌發(fā)這一點(diǎn)上卻又頗為相似。
楊簡在其律己甚嚴(yán)、勤學(xué)善思、反觀內(nèi)省、意志堅定、鍥而不舍的個性基礎(chǔ)上，經(jīng)過歷次體悟，其思想不斷走向醇厚成熟，逐漸具有自覺的理論形式和心學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。正如少師史浩（1106～1194）薦象山之辭曰：“淵源之學(xué)，沉粹之行，輩行推之，而心悟理融，出于自得。”[7]（389）楊簡本人的自我人生體驗(yàn)與生命感悟，對其思想的流變和發(fā)展起著非常關(guān)鍵的作用。下面通過對楊簡內(nèi)省覺悟過程的梳理，透視楊簡心學(xué)思想由淺入深，由微而著的發(fā)展過程。
楊簡謹(jǐn)尊父訓(xùn)，幼而好學(xué)，善思重悟，年少時就萌生了追求無思無為、寂然不動、感而遂通天下之道的志向。他曾經(jīng)回憶道：“少讀《易大傳》深愛‘無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！`自念：學(xué)道，必造此妙?！?/span>[9]（卷20）
楊簡的第一次悟覺發(fā)生在太學(xué)生時期。其間，楊簡學(xué)習(xí)甚勤，秉承其父的訓(xùn)導(dǎo)，“時復(fù)反觀”、內(nèi)省體察。與師友之間道義上的相互切磨、發(fā)蒙啟迪，觸動和升華著楊簡原初的心學(xué)質(zhì)素。在其二十八歲時，楊簡對“己心”有了圓融的感悟，對世界有了特殊而切實(shí)的體驗(yàn)，領(lǐng)悟感受到“萬物一體”的狀態(tài)。楊簡曰：“某之行年二十有八也，居太學(xué)之循理齋時，首秋入夜，齋仆以燈至，某坐于床，思先大夫嘗有訓(xùn)曰：時復(fù)反觀。某方反觀，忽覺空洞無內(nèi)外，無際畔，三才、萬物、萬化、萬事、幽明、有無通為一體，略無縫罅。疇昔意謂萬象森羅，一理貫通而已。有象與理之分，有一與萬之異，及反觀后所見，元來某心體如此廣大，天地有象有形有際畔，乃在某無際畔之中?！兑住吩唬悍秶斓??！吨杏埂吩唬喊l(fā)育萬物。灼然灼然，始信人人心量皆如此廣大?！?/span>
在這次內(nèi)省的直覺體驗(yàn)中，楊簡通過“反觀”體驗(yàn)出天地人、萬物、萬化、萬事、幽明、有無通為一體、澄然一片，心與天地萬物一體無礙，沒有內(nèi)外之別，沒有際畔之垠，亦沒有象理之分、一萬之異。在此，楊簡體悟到了超越一切差別與對立的主觀精神境界，楊簡全部心學(xué)思想的建立，最初就是以這種體驗(yàn)為基礎(chǔ)的。在這種體驗(yàn)到的狀態(tài)中，三才、萬物、萬化、萬事、幽明、有無既沒有了差別，心物也沒有了內(nèi)外的界限，有的只是象與理、一與萬、心與物的一體圓融，“萬象森羅，一理貫通”。我的“心體”、“心量”空洞無內(nèi)外，無際畔，如此廣大，涵容天地萬象。這種將外在萬物納入于個體之心，使其具有內(nèi)在的同一性，具有了將個體之心抽象化的趨勢，這也是楊簡進(jìn)入心學(xué)門檻的標(biāo)志。自此，他對心學(xué)可謂篤信不疑，奠定了其以后心學(xué)的重要基礎(chǔ)。楊簡這種“萬物一體”的觀念，既不同于孟子的“萬物皆備于我”，也與陸九淵的“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”有異。孟子和陸九淵是以人生倫理為根據(jù)的本體體驗(yàn)，是從具有倫理意義的“心”推及宇宙萬物，并使宇宙萬物之理具于“心”中。但是我們也要看到，此時，楊簡對究竟如何是本心，尚甚感困惑。這也就出現(xiàn)了夜集雙明閣上質(zhì)疑：楊簡向陸九淵“數(shù)提本心二字”，問曰：“何謂本心？”[6]（917-918）
楊簡在三十一歲時出現(xiàn)了第二次悟覺。由此，他悟出了“心”的空潔虛朗，并提出了“意”的概念。楊簡自己后來在《永嘉郡治更堂亭名記》中敘述到：“某二十有八而覺，三十有一而又覺，覺此心清明虛朗，斷斷乎無過失，過失皆起乎意。”[6]（96）楊簡認(rèn)為此心本清本明，虛中朗靜，無所不照，能現(xiàn)萬物萬事。對心的此番規(guī)定導(dǎo)致的結(jié)果，必是過失錯惡非由心生。于是，楊簡提出了意的概念，后來意成為楊簡工夫論的重要范疇，為楊簡工夫論的展開創(chuàng)設(shè)了理論前提。初具基本內(nèi)涵的心、意觀念的提出，無疑在楊簡心學(xué)思想發(fā)展過程中具有里程碑式的重要意義。
第三次覺悟發(fā)生在富陽主簿時期。宋孝宗乾道五年（公元1169年），二十九歲的楊簡考中進(jìn)士，“以一經(jīng)冠南宮，選登乙科，授迪功郎，主富陽簿?！?/span>[6]（917）從此開始了他的仕宦人生。三年后，陸九淵進(jìn)士及第后回鄉(xiāng)路過富陽，楊簡挽留半月有余，因發(fā)“本心”之問，問答甚相投機(jī)。在陸九淵的啟導(dǎo)下，楊簡大覺，悟得“本心”乃一種無思無為、寂然不動，而又無時不在、感而遂通的道德本體。從此，他便與陸九淵定為師生之交，確立并堅定了自己在學(xué)術(shù)上的心學(xué)方向。關(guān)于此次至為關(guān)鍵的大覺詳情，楊簡自述如下：“壬辰之歲，富春之簿廨，雙明閣之下，某本心問，先生舉凌晨之扇訟是非之答，實(shí)觸某機(jī)。此四方之所知，至于即扇訟之是非，乃有澄然之清，瑩然之明，非思非為，某實(shí)有之。無今昔之間，無須臾之離，簡易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其鄉(xiāng)，莫窮其涯，此豈惟某獨(dú)有之，舉天下之人皆有之。為惻隱為羞惡為恭敬為是非，可以事親，可以事君，可以事長，可以與朋友交，可以行于妻子，可以與上，可以臨民。天以是覆而高，地以是厚而卑，日月以是臨照，四時以是變通，鬼神以是靈，萬物以是生，是雖可言而不可議，可省而不可思?！?/span>[6]（156-157）
錢時所作《行狀》敘述到：
文安公新第歸，來富陽，長先生二歲，素相呼以字。為交友，留半月，將別去，則念天地間無疑者，平時愿一見，莫可得，遽語離乎？復(fù)留之，夜集雙明閣上，數(shù)提本心二字，因從容問曰：“何謂本心？”適平旦，嘗聽扇訟，公即揚(yáng)聲答曰：且彼訟扇者，必有一是，有一非，若見得孰是孰非，即決定謂某甲是某乙非矣。非本心而何？先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：止如斯邪？公竦然端厲，復(fù)揚(yáng)聲曰：更何有也？先生不暇他語，即揖而歸，拱達(dá)旦，質(zhì)明正北面而拜，終身師事焉。[6]（917-918）
陸九淵在《楊承奉墓碣》對楊簡這次“本心”之悟是這樣敘述的：“既第，主富陽簿。訪余于行都，余敬誦所聞，反復(fù)甚力。余既自竭，卒不能當(dāng)其意，謂皆其兒時所曉，殆庸儒無足采者。此其腹心，初不以語人，后乃為余言如此。又一再見，始自失。久乃自知就實(shí)據(jù)正，無復(fù)他適?！?/span>[7]（326）
陸九淵《年譜》這樣記載：“楊敬仲問：如何是本心？先生曰：惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心。對曰：簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？凡數(shù)問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。敬仲忽大覺，始北面納弟子禮?！?/span>[7]（487-488）
這次本心之悟，其他人也多有涉及，它對楊簡的影響特別巨大，用楊簡自己的話說：“某于象山先生文安公受罔極之恩，片言頓覺，如脫桎梏，清明光大?！?/span>[6]（159）可以說，這次悟覺是楊簡對以前體悟的承繼和超越，使他對本心的理解和掌握比以前更加厚實(shí)、更加豐富。由于對本心豁然頓解，解決了楊簡多年的積疑，鞏固了他多年的心學(xué)悟覺，開啟了“心之即道”的新思路。楊簡曰：“某自弱冠，而聞先訓(xùn)啟道德之端，自是靜思力索者十余年，至三十有二，而聞象山先生之言，忽省此心之清明神用變化，不可度思；始信此心之即道，深念人多外馳，不一反觀，一反觀，忽識此心即道在我矣?！?/span>[9]（卷5）“某積疑二十年，先生一語觸其機(jī)。某始自信其心之即道，而非有二物；始信天下之人心皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同，皆與天地、日月、四時、鬼神同?！?/span>[6]（93-94）這次大悟，使楊簡在三十一歲“覺此心清明虛朗”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步確定了本心的“澄然之清，瑩然之明”，構(gòu)成了楊簡母喪守孝的“虛明寂然”的“鑒中象”之悟的前奏。
通過這次斷扇訟是非之大悟，楊簡體悟到世界萬物、人倫物理，全在己心之中，都是己心自身完備具足的。心之中無所不包，心之體廣大無際，心之用無所不至。人只要保有、發(fā)覺、體會這一人所共有的固有之本心，便能是非自定，無所不知。由此，楊簡進(jìn)一步豐富了心之內(nèi)涵，對心所具有的澄然清明、圓融自足、心即是道、涵具善之四端等多重特征有了較為完整的悟知，對心之理解亦從從主觀精神境界升華到道德本體境界，進(jìn)一步體會到人生道德至境。這可以說是楊簡“由自己審理、裁判扇訟案件一事，將是非觀念理解為己心所固有的主觀意識”[10]（137），也可以說是他通過陸九淵在“扇訟”之事的點(diǎn)撥，體會到“即心即圣”的道理，“認(rèn)識到自己原來所悟的無差別之境，其實(shí)也就是一種先天的道德境界，是心與神秘的倫理本體相冥合的境界”[11]（151）通過透悟陸氏“本心”之說，一下子解決了楊簡多年的惑疑，使他體味到本心對人生社會的真正倫理意義。至此，楊簡已經(jīng)從內(nèi)心感悟出發(fā)，從宇宙本體的體驗(yàn)進(jìn)到對倫理本體的體驗(yàn)，完全暗合了孟子的“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）和其師的“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事。”[7]（388）完全接受了陸九淵的心學(xué)思想，此后，楊簡不斷消解內(nèi)化、繼續(xù)深刻體會心體的本質(zhì)和妙用。
第四次悟覺發(fā)生在楊簡居家為母守孝之時，《行狀》記載到：“淳熙元年（公元1174年）春，喪妣氏，去官，居堊室，哀毀。盡禮后營壙車廄，更覺日用酬應(yīng)未能無礙，沉思屢日，偶一事相提觸，亟起旋草廬中，始大悟變化云為之旨，縱橫交錯萬變，虛明不動，如鑒中象矣。學(xué)不疑不進(jìn)，既屢空屢疑，于是乎大進(jìn)。”[6]（918-919）楊簡自己敘述曰：“居妣氏喪，哀慟切痛，不可云喻。既久，略省察，曩正哀慟時，乃亦寂然不動，自然不自知，方悟孔子哭顏淵至于慟矣而不自知，正合無思無為之妙，益信吾心有此神用妙用。其哀苦至于如此，其極乃其變化，故《易大傳》又曰變化云為。不獨(dú)其有此心，舉天下萬古之人皆有此心。益信人皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同此心，顧人不自知不自信爾?！?/span>[9]（卷20）
楊簡接受陸九淵的“本心”說后，不斷將其主觀化、絕對化。“本心”之悟不久，楊簡“已而沿檄宿山谷間，觀故書猶疑，終夜坐不能寐，天曈曈欲曉，忽灑然如物脫去，乃益明?！?/span>[6]（918）體會到“心”不依賴載籍，不以任何觀念之物為實(shí)體，但“日用酬應(yīng)未能無礙”。此次大悟使楊簡覺察到“變化云為之旨，縱橫交錯萬變，虛明不動，如鑒中象矣?！庇钪嫒f物之形態(tài)變化，社會人之言語行為，無非是“心”之變化體現(xiàn)，“正合無思無為之妙”。從形式上看，他用了“無思無為”、“鑒中象”等新的表述方式來描述心與物的關(guān)系，心物、主客、天人、萬化都是鏡中之象，從而為心之圓融無礙提供了形象的理解前提；從內(nèi)容上看，他對居于其理論核心、基礎(chǔ)地位的心之范疇有了新的體會，把心的發(fā)用狀態(tài)釋為如明鏡般“寂然不動”而是非自現(xiàn)，自然合道。顯然，這與上一次悟覺中“變化云為，不疾而速，不行而至”的陳述一起共同構(gòu)成詮釋本心變易觀的重要內(nèi)容。此次悟覺使楊簡在實(shí)踐中切實(shí)體察到：倫理道德先驗(yàn)地存在于人心之中，人的“本心”具有先天的道德品性，人的喜怒哀樂乃是本心的自然流露，“為惻隱為羞惡為恭敬為是非，可以事親，可以事君，可以事長，可以與朋友交，可以行于妻子，可以與上，可以臨民?！?/span>[6]（157）親友死喪而不由自主的哀慟正是本心的自然流露，它是人的本心所固有之性見諸人之行為的自然結(jié)果，無需作“意”，不用造作。日用應(yīng)酬皆是本心的流露，不論愚圣，人人皆有此自足、圓融、發(fā)用之本心。
守孝期滿后，楊簡出任浙江紹興府司理，中平無頗，惟理是從，不媚上司，執(zhí)法如山，一身正氣，親自踐行了本心的倫理道德要求。后在宰相史浩和常平使者朱熹的推薦下，四十四歲的楊簡調(diào)任浙西撫干，以心學(xué)發(fā)之于軍事政務(wù)，“軍政大修，眾大和悅”[12]（12289）。五十二歲出任樂平知縣，匡正社會風(fēng)俗，戰(zhàn)勝自然災(zāi)害，改善百姓生活，傳播心學(xué)道術(shù)。在前述本心體悟之后，楊簡對其心學(xué)意旨并未放棄努力而是日益加深。但是，在此過程中，就總體學(xué)術(shù)思想而言，進(jìn)學(xué)緩慢。楊簡認(rèn)為：“予自三十有二微覺已后”，“縱心所之無不玄妙，往往遂足，不知進(jìn)學(xué)，而舊習(xí)難遽消，未能念念不動，但謂此道無所復(fù)用，其思為雖自覺有過而不用其力，虛度歲月，終未造精一之地?！笫嗄?，念年邁而德進(jìn)不進(jìn)，殊為大害?！?/span>[6]（761-762）在一次讀《孔叢子》一書至“心之精神是謂圣”時，楊簡豁然頓解，進(jìn)一步提升了“心”之本體，徹底得出萬物唯“心”的結(jié)論。“心之精神是謂圣”出自《孔叢子》卷上《記問第五》：“子思問于夫子曰：物有形類，事有真?zhèn)危貙徶捎桑孔釉?由乎心。心之精神是謂圣，推數(shù)究理不以疑，周其所察，圣人難諸?！?/span>[13]（40）楊簡說：“偶得古圣遺訓(xùn)，謂學(xué)道之初，系心一致，久而精純，思為自泯。予始敢觀省，果覺微進(jìn)。后又于夢中獲古圣面訓(xùn)，謂簡未離意象，覺而益通，縱所思為，全體全妙。其改過也，不動而自泯，泯然無際，不可以動靜言?！?/span>[6]（762）
這是楊簡心路歷程中的又一個關(guān)鍵。昔日楊簡雖覺“心”之范圍發(fā)育、無不玄妙，但是仍然未能做到意念不動，終未造精一之境。此次省悟，楊簡體察到心“日用云為，自謂變化，雖動而非動，正猶流水日夜不息，不值石險，流形不露，如澄沚不動而實(shí)流行?！?/span>[6]（762）甚至認(rèn)為，心作為形而上之存在，任何解說都是對心體的局限，進(jìn)而對本體之心“不可以動靜言”。楊簡對心的體悟進(jìn)入到了不可言說的玄妙境界。自此以后，楊簡全面以心“講說經(jīng)義”。對此，南宋葉紹翁記到：“慈湖楊公簡，參象山學(xué)猶未大悟。忽讀《孔叢子》，至‘心之精神是謂圣’一句，豁然頓解。自此酬酢門人、敘述碑記、講說經(jīng)義，未嘗舍心以立說。”[14]（41）。這次悟覺，使楊簡通過對《孔叢子》中“心之精神是謂圣”的心契，更為真切了悟到心學(xué)本旨。“心之精神是謂圣”充分體現(xiàn)了楊簡長期以來對心本體的苦苦思索。試看他對“圣”的解釋：“孔子語子思曰：心之精神是謂圣。圣亦無所不通之名，人皆有此心，此心未嘗不圣，精神無體質(zhì)無際畔，無所不在，無所不通。”[6]（85-86）可以說，圣是無所不在、無所不通、無所不化、無所不用的總稱，而這一特性正好符合“心”的本體意義。“心之精神是謂圣”準(zhǔn)確地表達(dá)了“心”本體的意義，與楊簡體悟甚為契合，給楊簡心學(xué)立論提供了切實(shí)新?lián)?，其心學(xué)的核心和旨?xì)w更加純熟和圓融。盡管楊簡對《孔叢子》一書的內(nèi)容有所懷疑，“詳觀《木瓜》之詩，所謂木瓜、木桃、木李與夫瓊琚、瑤玖，皆為喻爾，非實(shí)有是物也。而《孔叢子》言孔子讀詩曰吾于《木瓜》見苞苴之禮行。未必果圣人之言也。《孔叢子》所載亦有乖戾不可信者，不止于木瓜也。”[15]（卷五）但楊簡仍然堅信此語不誤，乃是圣人言語，體現(xiàn)了圣人心旨，并在其著作中屢次征引。據(jù)不完全統(tǒng)計，在《慈湖先生遺書》一書中，楊簡反復(fù)引用“心之精神是謂圣”達(dá)五十多次，《四庫全書總目》作者在《楊子折衷》提要中認(rèn)為“慈湖遺書以‘心之精神是謂圣’一語為道之主宰”[4]（卷96）?！断仁ゴ笥?xùn)》引用“心之精神是謂圣”約十二次[16]，《楊氏易傳》引用九次之多，《慈湖詩傳》引用約四次。這也充分體現(xiàn)了楊簡“六經(jīng)注我”的學(xué)術(shù)原則和對儒家主要經(jīng)典進(jìn)行心學(xué)詮釋的致思傾向。在此時期，他刪定或?qū)懢偷闹饕軐W(xué)著作《己易》、《絕四記》等等充分彰顯了其學(xué)說要旨?！都阂住分刑岢龅摹芭e天地萬物萬化萬理皆一”的命題，將“鑒中象”之喻所表征的心物關(guān)系，提升到本體的高度加以說明，并以“易者，己也，非有他也”、“性即心”、“吾心即道”等命題將心、性、己、易、一等范疇聯(lián)系起來。強(qiáng)調(diào)這些本體范疇僅僅因?yàn)槠渲阜Q側(cè)重之不同，才出現(xiàn)這些不同的稱謂，而它們實(shí)質(zhì)上異名而同質(zhì)。這樣，楊簡由此確立了其天下惟心的徹底心本論。《絕四記》對孔子“意必固我”的思想進(jìn)行了心學(xué)的詮釋，闡發(fā)了“絕四”“毋意”等心學(xué)修養(yǎng)工夫論。至此，楊簡的心本論具備了比較完備的體系。
從以上的思想發(fā)展歷程看，楊簡的心學(xué)思想基本上是在自學(xué)深思體證的基礎(chǔ)上，得師友的啟發(fā)切磋，沿著心學(xué)方向，經(jīng)過屢次省覺，逐漸確立、豐富發(fā)展和深化完善的。從青年時代體認(rèn)物我同一，確立“我”的包融性，到中年時代體察“本心”的多種性、無限性、貫通性，再到老年時上升到“心”即“圣”的本體性，楊簡逐漸把一切收攝于本心之中，完成了心學(xué)對“惟精惟一”原則的貫徹，最終確立了自己的心學(xué)體系，這在心學(xué)的發(fā)展史上具有重要價值與意義。當(dāng)然，這種反觀內(nèi)省的悟覺具有極大的不定性、偶發(fā)性和隨意性。它必須經(jīng)由個體的獨(dú)自體認(rèn)，難以通過普遍的規(guī)范加以傳授，進(jìn)而，其普遍有效性和可靠性難以保證，這種內(nèi)省悟覺的結(jié)果并不表明悟覺主體必然把握到了真正的客觀實(shí)在。但是，內(nèi)觀體悟畢竟本是人類思想活動的一種方式，張岱年先生亦曾指出這是中國哲學(xué)的根本傾向和特色之一，認(rèn)為“中國哲學(xué)只重生活上的實(shí)證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗(yàn)久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常的經(jīng)驗(yàn)?zāi)说玫截炌ǎ绱思词怯兴?。?/span>[1]（9）我們認(rèn)為，就其終極意義而言，體悟是一種自我超越的形上思維。在體悟之中，體悟主體擺脫知識的束縛，以生命的智性來洞穿世界“質(zhì)”的特性，人心被提升到同宇宙本體合一的形而上的本體存在。這是一個內(nèi)在的自我超越過程，也是自反思維的最終完成。這與在人之外設(shè)立一個絕對本體，從而主張外在的彼岸超越是根本不同的。
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