中國西部是奠基儒家和傳播儒學的重要區域，西部儒學所蘊含的豐富資源是中華學術寶庫的重要組成部分，同時也是中國儒學多樣性與包容性的典范。通過對“西部儒學”的歷史考察和認識研究，深入發掘西部在儒家經典形成、儒家理論準備、儒學功能發揮等歷史貢獻，探討儒學與西部地域文化、民族文化結合，所呈現出的異彩紛呈的地域儒學（如蜀學、關學、隴學、朔方學、黔學、滇學等）和主題儒學（如民族儒學、絲路儒學、伊儒、佛儒、道儒等）特殊性，對全面認識中國儒學的豐富性、多樣性、包容性和創新性，都具有重要參考價值和借鑒意義。
一、西部對儒家經典形成具有奠基作用
儒家是“游文于六經之中，留意于仁義之際”的學派。儒者以經典傳授和研究為手段，以仁義宣揚為行動綱領，從而達到啟迪智慧、經世致用、走向文明的、實現和平之目的。歷史證明，作為儒家“六經”根源的“舊法世傳之史”，許多篇章就產生于西部。如《易》的產生，《系辭傳下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”伏羲《易經》基本符號“八卦”的創立者，而伏羲氏相傳即是西部人氏。晉皇甫謐《帝王世紀》說：“有大人之跡出于雷澤之中，華胥履之，生庖犧于成紀。”《元和郡縣志》又說：成紀“本漢舊縣也，屬天水。伏羲氏母曰華胥，履大人跡，生伏羲于成紀。即此丘也。”成紀在今天甘肅天水市境內。伏羲氏沒，神農氏作，重八卦為六十四卦，是為炎帝。炎帝、黃帝一居江水，一居姬水，俱在西部。其后夏有《連山》，商有《歸藏》，周有《周易》。《周禮》大卜“掌‘三易’之法……其經卦皆八，其別卦皆六十有四。說明《連山》《歸藏》《周易》同是一個系統，以陰陽為元素，八卦為基礎，六十四卦為單元。于此看來，首部《易》的誕生就與西部密切相關。《山海經》佚文言：“伏羲氏得《河圖》，夏后氏因之曰《連山》”；“烈山氏得河圖，周人因之曰《周易》。”謝無量認為：“《連山》，禹制之”。戰國秦漢子史文獻皆稱“禹興于西羌”，“生于廣柔”（今汶川一帶）。禹乃古蜀英雄，“三易”的源頭《連山》發生于西部。后起于岐山的周文王昌與其子周公旦，又繼承黃帝一系“易”圖，結合夏易《連山》、殷易《歸藏》精華，通過“演易”“系辭”，最終匯成今天可見的《周易》。在《周易》的八卦方位和卦辭爻辭中，猶可見與關中風物的種種跡象。
再看《尚書》，今傳58篇中，有30篇成書于西周時期，或反映西周以來相傳歷史。伏勝《尚書大傳》說：“《帝典》可以觀美”，帝典即《堯典》《舜典》，今在“虞夏書”中，多為夏代以來所傳誦的文本，它們成為了儒家“克明俊德”“禮讓為國”“協和萬邦”“正德、利用、厚生、惟和”等重要理念的源泉。伏勝又說：“《禹貢》可以觀事”，“《洪范》可以觀度。”因“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”形成《禹貢》九州，奠定了中華民族的天下觀、一統觀；因治水而引發“鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹《洪范》九疇，彝倫攸敘”，《洪范》傳到殷末、周初，由箕子向武王陳獻，形成成文的《洪范》大法，后來也為儒家傳承、歷代謹守的大經大法。謝無量認為：“《洪范》于人事詳已，儒者所法，故禹純然儒學之祖。”所以他一則曰“原始儒學，禹創”；再則曰：“儒之學，蜀人所創。其最古經典，蜀人所傳。”正是就此而言的。伏勝又說：“《六誓》可以觀義”，“‘五誥’可以觀仁”、“《甫刑》可以觀戒”。“六誓”中的《泰誓》《牧誓》《穆誓》；“五誥”中的《康誥》《召誥》《康王之誥》等等，都完成于西部。
周文化發源于陜西關中西部豳地，秦人發源于甘肅東南秦亭，《詩經》中有關周、秦之地的詩篇約有153篇之多，其中《豳風》《秦風》就是西周時的代表作品。至于“周公、召公取風（‘南音’）焉，以為《周南》《召南》”，“二南”中有關漢水、江源的作品，以及“周頌”“大小雅”中體現周人、漢中、巴蜀等地風土人情的作品，自然都是西部向后來孔子“論次《詩》《書》”提供的原始材料。
伏勝《尚書大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制作禮樂，七年致政成王”。前五項、后一項是周初安天下的必要之舉，第六項“制禮作樂”則長治久安、影響后世、文明進步的重大措施。代表“周禮”核心內容的宗周正統、分封制度、禮樂制度、嫡長子繼承制等，都是周公在西部定制完成；后世儒者傳承的《周禮》《儀禮》《禮記》《樂記》等經典，即使其書不是周公的原文照傳，其中肯定也保存了周公以來的禮意、禮儀和禮義，西周的禮樂制度和文明精神，經由儒家得到傳承。中華“禮義之邦”形象由此形成民，儒家“以禮為教”的風格也因此奠定。
至于《春秋》及其“三傳”，即使不是西周直接留下的元原典，但也與西周王朝系統的史官設置影響的結果。特別是西周在分封諸侯時，伴隨著“授民、授疆土”、分賜禮器、頒賜衣冠的過程 ，也給主要諸侯國設置“太史”之職，這些為天子負責、對歷史忠誠的太史們，為了“從右執中”，“慎言行，昭法戒”的理想，多能秉筆直書、不避生死，他們留下來的帝王將相之活動實錄和自然人事等文字記載，正是孫叔時等輔導太子時“教之《春秋》，為之聳善抑惡”的教課書，也是孔子“作《春秋》而亂臣賊子懼”的寶貴史料。
漢世以來相傳“《爾雅》周公所制”，則釋經文詞掌故之書，亦始于西部。
這些產生于西部的“舊法世傳之史”，后來匯聚于王室（周人先居豳，再遷岐，再都豐、鎬，都在西部關中地區），再隨著周室分封諸侯，頒賜典冊；或王官失守，太史出奔等過程，散布于諸侯各國，擴大了文獻的接觸面。其中魯為周公封國，班列公爵，都于曲阜。周公之子伯禽就國，受賜的衣冠文物、禮樂文獻，明顯比其他諸國為多。故吳國公子季札使于魯，乃得盡觀完整的禮，盡聽完整的《詩》《樂》；晉國大夫韓起（宣子）使于魯，也才能“觀書于魯太史氏”，得見“《易象》與《魯春秋》”，“然后知周公之德與周之所以王”的奧秘。齊國人圍攻魯國時，嘲笑魯人“唯其儒書，以為二國憂”，其原因就在于魯國堅持用自己擅長的禮樂文獻、制度法規辦事，弄得只是侯爵、偏重功利的齊國君臣很沒有面子。
這些記載“先王之陳跡”的文獻，被《莊子》統稱為“舊法世傳之史”，為“縉紳先生、鄒魯之士”所誦法（《天下篇》），正是孔子用來整理刪訂、闡釋寄寓，使之成為傳道授業教材的文本。
二、西部是儒家經學的重鎮
“先秦諸子，半在齊魯”，儒家六經，也首明于鄒魯之士。這些都是毋庸置疑的事實。不過，西土之人也非常關注東土之事，孔子行教之時，就有秦祖、壤駟赤、石作蜀、商瞿上等西部俊乂，不遠萬里前往孔門拜師，得到“有教無類”的孔子接納，他們的名字至今仍留在《史記.仲尼弟子列傳》中。戰國紛爭，諸侯力政，競于功利，仁義遁跡，然而鄒、魯之間獨不廢。齊威王、宣王之時，儒家發展到以孟、荀等諸子之學為主的時期。后來，因秦朝和西漢都城俱在關中，儒家經學便迅速自東而西，在西部得到廣泛傳播，儒學成為國家主導意識、主流形態的“官方化”推廣也發生在西部。
秦穆公、孝公、昭襄王、莊襄王等有為君主，都曾經廣招天下英才，一批又一批東土有識之士，前赴后繼來到秦國，也把東土文化、儒家文明傳播進來。秦昭襄王時，一代大儒荀子西游入秦，向秦昭襄王講述“帝王之術”，展示“儒效”的美麗愿景。繼后，荀子的兩個弟子韓非、李斯也分別入秦，韓李雖然都主法家學術，但是他們對儒學的了解，也有利于秦人吸收儒家合理智慧。特別是秦朝設置博士之官，員額多達70余人，其中不乏經明行修、具有抱負之人，《史記》稱濟南伏生為“秦博士，治《尚書》”，即是其一。學人謂“秦火以前之經學，大都七十子之遺緒”，按《莊子·天下篇》所說，《詩》《書》《禮》《樂》者，“鄒魯之士、搢紳先生多能明之”。如此看來，戰國治儒家經學者，多在齊魯。秦火所滅，乃是掌握在民間的古文經。
漢初，傳經者仍以生活在東部的人為主，“是故漢代傳經者，不出于齊，則出于魯”。如，田何傳《易》，濟南伏生傳《尚書》，《齊詩》有轅固生。漢文帝時，也沿襲秦朝“博士”官設置，《孝經》《孟子》《爾雅》等儒家經典曾立有博士掌管，在中央還有所謂“一經博士”，即韓嬰為《詩》博士。景帝時，又將轅固生立為《詩》學博士。當時，列于官學的有《詩》和《春秋》二經，并設博士。此時儒學的重心始轉移到西京，西部地區首受其益。
景帝末，“明于《春秋》”的文翁，在蜀郡興起學宮，傳授儒家“七經”，儒學首次成為政府主導的教化，進入西部地區。及漢武帝，采納董仲舒建議，“罷黜百家，表彰六經”，發動儒學革命，儒家遂被定于一尊；武帝在下令“天下郡國皆立學校官”的同時，又增設經學博士，以傳授“五經”。《漢書》載：“博士，秦官，掌通古今，秩比六百石，員多至數十人。武帝建元五年，初置五經博士，宣帝黃龍元年稍增員十二人。”可見，西漢“五經博士”與秦博士一脈相承，同時這也反映了秦、漢時期政府都曾重視經學、建置專官執掌。
可見，推動儒學經學化主要是在長安進行，此時儒學的中心已經西移至長安。后來，漢朝廷召開的“講論五經同異”的“石渠閣會議”也是在長安；劉向、劉歆父子領校以“六藝略”為首的群籍，劉歆發現古文經典，寫《移太常博士書》，興起古文經學，引起“今古文之爭”，也主要發生在長安。
漢代著名經學家杜林（陜西興平人，治《古文尚書》，“博洽多聞，時稱通儒”）、賈逵（陜西扶風平陵，今咸陽人。古文經學家，治《古文尚書》《左傳》《國語》，撰經傳注解百余萬言）、馬融（扶風茂陵，今興平人。古文經學家，遍注群經）、趙岐（今咸陽人。鄭玄門人，注《孟子》及諸緯）等這些儒學史上的重要人物，大多都出生在西部，或把學問做在了西部。大儒傅玄（博學能文，著《魏書》《傅子》）是陜西耀縣人。杜預是治《春秋》學的大家，著《春秋左氏經傳集解》十二卷，也是西安人。
此外，巴蜀也是西部地區儒學發展的一個重鎮。秦實施焚書坑儒后，儒者紛紛進入巴蜀，將經書藏在大酉、二酉等山；胡安隱居邛崍白鶴峰傳經，司馬相如曾從他學《易》，成就得相如六經皆通，擅長詩賦。西漢景帝時的文翁，在蜀褒獎儒生，倡導儒學，在他的努力下，“蜀地學于京師者比齊魯焉”。這一時期，四川也涌現出了許多大儒，如，博通六經，兼容并包的司馬相如；撰有《圣主得賢臣頌》《僮約》的王褒；通天文，制《太初歷》落下閎；博覽群籍，撰《太玄》《法言》的揚雄；通《易經》的何武等人。其中，揚雄作為漢時蜀地的大儒，時人張子侯稱他“西道孔子”，桓譚更說“亦東道天下孔子也”。
漢魏之交，鄭玄經學風行天下，“齊魯間宗之”，“王粲稱伊、洛以東，淮、漢以北，一人而已。”魏晉時，儒學中心在中州，但是仍舊有賈逵、馬融、王肅、李譔等人之學興起，他們以純粹“古文經學”相號召，與雜糅今古的鄭玄之學相抗衡，特別是王肅之學逐漸成熟，最后列于中央學官，西部經學再次興盛起來。南北朝時，學分南北，南學受玄學、經學影響較大，“其學多華”；北學受漢學章句訓詁之風的影響較大，有篤守厚遲之俗，“其學多樸”。北學重“三禮”，其傳經之儒多于南朝，而能立宗開派者有陜西華陰人徐遵明。遵明弟子眾多，當時許多經學大家都出自其門下。可見，此時的北學實際上多集中在西部。隋唐，南北經學逐漸走向統一。貞觀年間，太宗命顏師古撰《五經定本》，陸德明撰《經典釋文》，孔穎達撰《五經正義》，完成了經學的統一，而這一進程都是在長安進行的。從某種意義上說，宋代以前儒家經學的重心基本上是在西部。宋代，張載創立的關學，成為宋代理學的四大流派之一，對理學的發展產生了重要的影響。宋代蜀地以三蘇父子為的“蜀學”再起，三蘇父子遍注《周易》《尚書》《詩經》《春秋》《論語》《孟子》，對宋代儒學也有很大影響。可見，對儒家經學的研究，仍然是西部儒學研究的重點之一。
在經典的流傳過程中，西部也是儒家經典體系形成的重要地區。孔子早年傳承西周國子教的“四經”（《詩》《書》《禮》《樂》），晚年時又致力于精研《易》與《春秋》，最終形成了儒家最早的經典體系“六經”。西漢時，博士傳“五經”（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》），而蜀地學者“東受‘七經’，還教吏民”，首次突破儒家“五經”概念，將《論語》《孝經》納入經典看待。這便形成了中原人士“兼通五經”，蜀地學人“學孔子《七經》……靡不貫綜”的局面。為了避免因手抄經典容易出現的錯誤，從王莽（都長安）時起，就由中央組織人力物力刊刻“石經”，形成儒經定本；東漢繼之而有蔡邕等所書“熹平石經”（七部）；唐都關中，先有顏師古校定“五經定本”，陸德明撰《經典釋文》，后有孔穎達撰《五經正義》，鄭覃等刊刻“開成石經”（九經三傳），從文字、釋義、讀音等方面統一了魏晉南北朝時期因國家分裂而經學有南、北之分的局面，是經學史上的一次統一。五代時期，蜀地將唐代“九經”系統擴大到《十三經》。孟蜀在成都文翁石室創刻的“蜀石經”，不僅將《論語》《爾雅》《孝經》一同視為經書，而且將《孟子》也刻入“石經”，并統稱為《石室十三經》。全部“蜀石經”有經有注，是中國歷代石經中體例最為完備、資料價值最高的一種，也是規模最大的一種，史載“蜀石經”“石逾千數”（《開成石經》立石114通228面、65萬余字，《乾隆石經》立石190通380面、68萬余字）。儒家“十三經”經典體系由此定型，其所開創的經典范式，沿用至今。近代，蜀地大儒廖平欲“統著《十八經注疏》，以成蜀學”，這又是一次對儒家經典范式的突破。廖平以區分經今文學與經古文學，而提出了十八種經典解釋體系的構想，他先后撰成了《穀梁古義疏》與《十八經注疏凡例》。雖然最終未能完全實現他的計劃，這一思路仍然在學術界、思想界產生了重要影響。
唐人魏徵《隋書·儒林傳序》曾用“大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉”來突出南學、北學的特征，為世承認。如果要用一句話來概括西部儒學與東部儒學的區別的話，就是“經學時代主要在西部，理學時代主要在東部”而已。
三、西部開啟儒學制度化傳播歷程
由于西漢、唐代首都都在西部，使西部成為首開地方公學、中央官學、以文入仕等制度的先例，也成為儒學制度化建設的首善之區。西漢景帝末年，文翁“又修起學官于成都市中，招下縣子弟以為學官弟子，為除更繇，高者以補郡縣吏，次為孝弟力田”，這是自秦“焚書坑儒”后在全國范圍內最早開辦的地方官學，同時這一舉措也成為了后來漢武帝“立太學”“置弟子員”和“乃令天下郡國皆立學校官”的榜樣。文翁興學的意義是重大而深遠的，一方面，學官弟子優者入吏，首次打通“學而優則仕”的康莊大道，突破了漢初以軍功、察舉孝廉、恩蔭和納貲等選仕方式，在一定意義上開啟了中國政治的“文官制度”；另一方面，地方政府培養師資，遣學人入京都受經，后返蜀傳授經典的做法，開啟了邊緣地區與中央學術交流的渠道，加強了中原學術在蜀地接受的權威性與深入程度，啟迪了之后歷代中央王朝在少數民族地區的教化措施。
其次，西部開創了“廟學合一”的學校體制，使中國學校既是知識的殿堂，也是精神的家園。東漢末年，蜀郡太守高?在文翁石室東修復“周公禮殿”，“作為廟堂，模制閎偉”，“壁上悉圖古之圣賢，梁上則刻文宣及七十弟子”，“通皆圖畫古人之像，及禮器瑞物”，顯然，這就是祭祀圣君賢臣、孔門師徒、歷代鄉賢的場所。“周公禮殿”與“文翁石室”一道，是兼具知識傳授與圣賢祭祀雙重功能的機構，開創了中國“廟學合一”的學校體制。此后290余年，北魏定都洛陽才由政府建設了第一所禮殿。再后100余年，唐太宗乃令天下縣級以上學宮，得以建立文廟。文廟祭祀制度的確立，將精英教育與民間祭祀融于一體，加速了儒學在民間的傳播與普及。
歷史上，西部民族政權汲取儒家治國理念，豐富了儒學的制度性內容與建設路徑，推動了儒學與多民族思想文化融合。唐宋時期，南詔、大理國出現了從政治、經濟、文化等方面仿效中原王朝的現象。南詔以唐王朝的儒家治國方式為榜樣，致力于辦學，“立孔子廟于國中”，創建崇文館，“建二文學，一在峨良，一在玉局。為儒教典籍訓教士庶，以明三綱五常。”此外，南詔中后期逐步確立起了以儒家德政理念為核心的治國思想，儒學逐漸成為了證明王權合法性、進行社會治理的依據。隨著儒學的不斷傳播發展，它在緊密中原與邊疆地區關系，涵育邊疆民族認同漢文化，認同中華民族等方面上的作用日益凸顯，并持續夯實著統一多民族國家的根基。從“大禮”到“大理”的名稱變化，無不反映著儒家核心思想在南詔、大理國治國理政中的指導作用。此外，大理國統治者的姓名和年號頗用心思，反映了他們效法儒家思想，以禮教治國的心愿。在西北民族地區，西夏國《天盛改舊新定律令》是一部深受儒家倫理影響的法典，如對于失孝之人須從嚴從重給予懲罰，懲治標準與“謀逆門”同，“除謀逆、失孝徳禮、背叛等三種語允許舉告，此外不許舉告，若舉告時絞殺”。此外，還規定了不能對囚犯隨意濫施刑罰，而應該以儒家“三綱五常”“親親相隱”“慎刑德政”等倫理觀念為立法標準。法律是國家重要的管理與控制手段，也是制度文明與文化傳統的結晶。儒家倫理觀念在西夏國以律令的形式確定下來，足以西夏在制度文化建設中對于儒學的吸納和踐行是深刻的。
四、西部是儒家諸多思想理念的發源地
西部擁有在儒學發展史上極具特色與突出貢獻的思想資源，在古史體系（三皇五帝）、三統信仰（天命、鬼神、禮樂）、儒道合流、核心理念（道德仁義禮）、元氣觀念、三才合一、民胞物與等方面提出了新的思考，為儒學思想的創新發展提供不竭動力。
先秦時期，代表了中國人古史記憶的“三皇五帝”一詞已經見于《周禮》《家語》等文獻，但是何為“三皇”，何為“五帝”卻沒有指實。恰恰是在西部地區，才使“三皇五帝”的內涵逐漸豐富起來。東漢安定臨涇（甘肅鎮原）人王符在《潛夫論》卷八《五德志》中敘述當時在社會上流行三種關于“三皇五帝”的說法，“世傳三皇五帝，多以為伏羲、神農為二皇；其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女媧。”具體來講，齊人伏生《尚書大傳》以燧人、伏羲、神農為三皇；中原人應劭《風俗通義·三皇》引《春秋運斗樞》中的說法，認為伏羲、女媧、神農為三皇；扶風人班固匯集白虎觀會議所議而成的《白虎通義·號》中，舉伏羲、神農、祝融為“三皇”等等。總之，以上諸說中的“三皇”皆可謂“三人皇”。面對這些歧異（后二家未及），王符表示“其是與非，未可知也！”不過，王符在歷數以上諸說后又說：“我聞古有天皇、地皇、人皇，以為或及此謂，亦不敢明。凡斯數，其于‘五經’皆無正文。”王符所“聞”的“天皇、地皇、人皇”可稱為“三才皇”，這正是出生于西部的王符素來裕聞的“三皇”真相。李斯等人又說：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴”，這也許就是王符所“聞”者。不過“五經”既然沒有明文，李斯所說從何而來呢？我們認為大概應該是出于《世本》《山海經》等古史。晉常璩《華陽國志·蜀志》說：“蜀之為國，肇于人皇”，他自敘曾依據揚雄《蜀王本記》等多種蜀志。宋樂史《太平寰宇記》卷七二“劍南西道一·益州”：“《漢書·地理志》‘蜀、廣漢，本南夷，周末，秦并以為郡。’按《世本》《山海經》、揚雄《蜀王本紀》、來敏《本蜀論》、《華陽國志》《十三州志》諸言蜀事者，雖不悉同，參伍其說，皆言‘蜀之先肇于人皇之際’”。南宋羅泌《路史》卷四也說：“蜀之為國，肇自人皇。”羅蘋注認為出自“《世本》、揚雄《蜀紀》《華陽志》《本蜀論》等語。”可見，“蜀出人皇”出自《世本》。《世本》成書于戰國，著錄于《漢書·藝文志》“六藝略”，班固注：“古史官記黃帝以來訖春秋時諸侯大夫”，說明是古史無疑。緯書說“天皇氏”出于昆侖東南“萬二千里”，道里非實而方位（“昆侖東南”）可靠。“地皇氏”出于“雄耳、龍門之岳”（北起漢中，南至雅安），俱為“乃以褒斜為前門，雄耳、靈關為后戶”的古蜀領地。據《華陽國志》中記載，“人皇氏”則原在巴蜀無疑。又《三國志·蜀志·秦宓傳》中說：“三皇乘祗車出谷口，今之斜谷是也。”斜谷，即今漢中褒斜谷，古蜀之“前門”。再有《太平御覽》卷七八引《春秋緯》說：“天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分為九州長天下也。”可見，“三才皇”（天皇、地皇、人皇）的產生與流行區域正是在西部，《山海經·西山經》所載“皇人之山”“中皇之山”“西皇之山”，也許與此不無關聯。“三才皇”觀念進入中原后，便逐漸為中原人士所接受，西漢儒者即率先用之豐富儒家學說。興起于哀、平之際的緯書，已將“天皇、地皇、人皇”納入中原“三人皇”的解釋體系，并且直接將伏羲指認為“人皇”。東漢道教產生，“三皇”又進入道家經典，成為道教構建其宇宙生成論、天地神靈說的重要材料。他們將巴蜀“三才皇”與中原“三人皇”結合，將“伏羲、女媧、神農”等定為“后三皇”，將“天皇、地皇、人皇”定為“中三皇”，實現了形上、形下的互補。后來，基于“三才”一統觀念的“三才皇”（蜀地天皇、地皇、人皇，秦地天皇、地皇、泰皇），基于“五行”相生相勝觀念的“青帝、白帝、黑帝、赤帝”祭祀（秦），和“青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝”廟謚（蜀），通過儒道二教的努力，與中原伏羲、女媧、神農“三人皇”、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜“五人帝”相得益彰，互相輝映，在唐代形成更為博大包容的民族祭祀系統。
至于“五帝”，“五經”中也不明所指，但在后世文獻中大致出現了五種說法。一是《戰國策·趙策》中認為的“五帝”分別是：“宓戲（虙羲）、神農、黃帝、堯、舜”；二是《呂氏春秋·尊師》中指出：“神農、黃帝、顓頊、帝嚳、堯（舜）”即為“五帝”；三是《大戴禮記·五帝德》與《史記·五帝本紀》中關于“黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜”為“五帝”的說法；四是偽孔《尚書序》中以“少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜”為五帝的提法；五是宋劉恕《資治通鑒外紀》將“黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯”為五帝的觀點。上述所舉皆為單個的人，可稱為“五人帝”，其中偽孔、劉恕二說皆晚出。東漢王符《潛夫論·五徳志》又舉“赤帝魁隗（炎帝、神農）”、“黃帝軒轅”、“白帝摯青陽（少暭）”、“白帝文命（禹）”、“黑帝顓頊”、“黑帝子履”。其中，有兩黑帝、兩白帝，卻沒有“青帝”。《孫子兵法》中《黃帝伐赤帝》篇稱：“黃帝南伐赤帝，至于口口，戰于反山之原……東伐青帝，至于襄平……北伐黑帝，至于武遂……西伐白帝，至于武剛。”五帝乃全，卻是互相征戰。緯書《河圖》記載：“東方青帝靈威仰，木帝也；南方赤帝赤熛怒，火帝也；中央黃帝含樞紐，土帝也；西方白帝白招拒，金帝也；北方黑帝葉光紀，水帝也。”以五帝配五方，必然是天下一統后的產物。《華陽國志·蜀志》稱：開明氏“未有謚列，但以五色為主，故其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也。”可見，蜀人也在使用“青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝”等構成的“五色帝”系統，而且與中原地區同屬一個系統。考諸歷史，五色帝信仰，應以西部早出。《史記》于劉邦斬白蛇下引應劭說：“秦襄公（？—前766年）自以居西戎，主少昊之神，作西畤祠白帝。至獻公（前424年—前362年）時，櫟陽雨金，以為瑞，又作畦畤祠白帝。”秦襄公是秦國歷史上稱為諸侯的第一君，他曾經在犬戎攻滅西周的時候，力戰護駕，送平王遷都洛邑，后因功績得到周王岐西之封，遂奠定了秦國的基礎。同時，他以西方之神少昊為守護神，建立西畤祠白帝，初立秦人“色帝”祭祀體系。秦獻公是戰國時期的秦君，頗有作為，廢止人殉、遷都櫟陽（原在雍城）、鼓勵商業、編制戶籍和推廣縣制，復又重申白帝信仰。另據《史記·封禪書》記載，“其后〔四〕年（前609年），秦宣公作密畤于渭南，祭青帝”；其后十四年（前595年），秦穆公夢見上帝，上帝命穆公平晉亂，立上帝祠。此外，秦文公（襄公子，約前716年卒）、靈公（？—前415年卒）也分別立有祭祀黃、炎（即赤）的祀畤。然而，縱觀整個秦國所立帝畤，色止于四。《史記·封禪書》即載，劉邦“入關”，曾問：“故秦時上帝祠何帝也？”有人回答：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。”可見，從公元前八世紀末秦穆公時代，到公元前五世紀末秦靈公主政時期，秦人已具白帝、青帝、赤帝、黃帝“四色帝”信仰，不過只有“四色”，五行缺一。后經漢高祖補充，立祠祭黑帝，“五色帝”乃全。不過，“五色帝”和諧相處的模式，在蜀中卻早已形成了。
在信仰上，從夏代開始，在西部逐漸形成“尊命”“重人”的傳統。《禮記·表記》中載：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，盡人而忠焉”；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”；“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”。可見，夏后氏重天命，殷人重鬼神，周人重禮樂，其中同起源于西部的夏文化和周文化，都有“事鬼敬神而遠之”的共同特征。這一點，深為后來孔子所稱道，因此他每每回答弟子問時就說：“未能事人，焉能事鬼？”，“未知生，焉知死？”他主張盡人事而聽天命、重現世輕來世，甚至知其不可而為之。推而廣之，孔子所稱夏、商、周的“天命”崇拜、“鬼神”崇敬和“禮樂”崇尚等，與《尚書》“天命”“尚德”觀，《周易》“鬼神”“陰陽”觀，《周禮》《儀禮》及《論語》等“禮樂”“仁義”說，恰好構成了中華民族數千年來的精神信仰、價值追求和行為守則。由此而形成的系列的世界觀、價值觀、人生觀和行為禮法，甚至歷法、服色、車輿等文化體系（號稱“三統”），是中華民族自立于人類文化之林的重要標志。“三統”之中，天道最高，也最根本，鬼神是對天道陰陽法則的形象表達，禮樂則是人類對于天道模擬效法的制度建設。敬天、法祖、尚文，正好推動了中國人形成系統的尊重自然、尊重歷史、尊重民意的價值取向。如果說“天道”告訴我們“從哪里來”，解決了中國人的“終極關懷”問題；“鬼神”則告訴我們“到哪里去”，解決了中國人的“臨終關懷”問題；那么，以仁義為內核的“禮樂”之教，則告訴我們“怎么辦”這個解決中國人的“現實關懷”問題。后儒荀子繼承了這一體系，進而將天地、親與君師結合，形成“天地君親師”結構。《荀子·禮論篇》云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”“天地君親師”是一切禮制的根本，故稱“三本”。這三本被后世國人奉為神明，供奉在“神龕”之上，成為了中華民族的共同信仰。起于西部夏后氏“天命”觀念和周人“禮樂”制度，以及他們理性對待“事鬼敬神”“慎終追遠”的態度，才是西部特產、中國特色，并且對中華民族信仰的確立具有重大奠基作用。
在思想理念上，西部普遍重視“德”教。西周初年的《遂公盨》銘文：“天命禹敷土，墮山浚川，廼差方設征。降民監德，廼自作配鄉。民成父母，生我王作臣，厥沫唯德。民好明德，任在天下，用厥昭好。益美懿德，康亡不懋，孝友訏明。經濟好祀，無欺心好德，婚媾亦唯協。天厘用考神，復用發祿，永御于寧。豳公曰：民唯克用，茲德無悔。”這100余字突出了兩個概念，一是“天命”，二是“德”。“天命”概念與上引《表記》孔子之言“夏后氏尊命”相契合，而“德”的概念，也與《山海經》中“首文曰德”等相合。難能可貴的是，“德”字在此竟然有六種表述：監德、唯德、明德、懿德、好德、茲德，可見其對“德”的重視和強調。自后，周人有曰：“皇天無親，唯德是輔。”武王伐紂誓詞，撻伐商王紂之“昏德”。周公提出“敬德保民”，《尚書》中有“王其疾敬德”“弘于天若德”“王惟用德”等。晉韓起在魯國太史氏看到《易象》與《魯春秋》后，“乃知周公之德與周之所以王”。《周禮》“鄉三物”中，首先就是“六德”。秦人后世雖暴，其初亦曾將修德作為首務，他們將黃河改稱“德水”。至于產生于巴蜀大地的《山海經》，其所載兩種鳳凰，其一是“首文曰德，膺文曰仁，腹文曰信，翼文曰義，背文曰禮。”其二是“首文曰德，膺文曰仁，翼文曰順，背文曰義。”翼文雖有曰“義”、曰“順”之不同，而其“首文曰德”則是一致的。至老子，提出了“重道尊德”而貶仁義。孔子集其大成，乃將老子之道，西方夏蜀秦人之德，與乎東夷之仁，甚至三晉之義，周公之禮樂結合起來，提出“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的修養模式和“仁智勇”的君子人格。至漢代，司馬相如的“道德仁義”，王褒的“冠道德，履純仁，被六藝，佩禮文”，嚴君平提出的“有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人”，揚雄提出“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？……合則渾，離則散”等等，從而形成了蜀人特有的“道德仁義禮”一體的價值體系。蜀人以“道”、“德”為統率，以“仁”、“義”、“禮”為行為準則，既彌補了中原儒學“仁義禮智信”缺乏形而上之終極關懷的缺陷，又彌補了道家重道、貴德而忽視形而下治器用德不足，實現了“儒道結合”。唐代鹽亭趙蕤、隴西李筌，宋新津張商英都承襲這一傳統，并給出解說，可見蜀學的發展始終貫穿著這一價值體系。
北宋時期，張載創立關學，與當時的洛學、新學成三足鼎立之勢，是理學發展史上重要一脈，成為了宋代理學的重要開創者和奠基者。在宇宙生成論上，嚴君平提出“天地所由，物類所以，道為之元，德為之始”，又說“道有深微，德有厚薄，清者為天，濁者為地”，又說：“夫天人之生也，形因于氣，氣因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然。”將自然、道德、神明、和合、形氣結合起來了。張載進而提出“太虛即氣”的哲學命題，通過改造佛道的本原性概念“太虛”，破除“太虛”所對應佛家之“空”與道家之“無”，賦予具有實在意義的“氣”之內涵，以此重申儒家的實在意義。同時又將“太虛”引入倫理道德的畛域，提出“虛者，仁之原”，賦予其“天德”“至善”的內涵，使得儒家的道德本體得以挺立。當然，以張載思想為核心的關學也為后來清代“氣論”的發展奠定了堅實的基礎。明代末期至清中葉，儒學滲透到我國回族聚居地，與以伊斯蘭教哲理為底蘊的回族哲學思想理論結合，形成了“回回附儒以行”或“以儒詮經”的儒伊形態。
綜上所述，蜀地道學興盛，善修易玄，蜀學表現出儒道和融的特點。張載關學辟佛辟道，體用一體，是儒學襲用與轉化佛道核心范疇和思想觀念的集中體現。儒伊形態則是理學與伊斯蘭教哲學思想的融合。凡此種種史實，皆昭示著西部儒學與佛、道及基督教、伊斯蘭教等思想交織互動，呈現出集雜成純的儒學思想特征。
五、西部是“民族儒學”“絲路儒學”的孕育地
儒學在西部民族地區和絲綢之路的傳播、發展，孕育了“民族儒學”和“絲路儒學”，極大地豐富了儒學文化的形態和內容。
《論語》說“子欲居九夷”，儒家并不排斥華夏民族以外的其他民族文化。故儒學與西部多個民族的思想文化互動結合，形成了獨具特色的“民族儒學”，極大地豐富了儒家思想和儒學文化。兩漢時期，西部民族經學家“代不乏人”，如夜郎地區，舍人著有《爾雅注》；盛覽師從司馬相如，兼采辭賦經義；尹珍從許慎受五經，專于圖緯之學。
十六國時期的前趙、前秦、后涼、后秦、西魏、北周等都是在西部建都的少數民族政權。少數民族入主中原后，為了站穩腳跟，以加強對文化素質較高的漢民族的控制，就往往需要借助儒學，以爭取漢族士人的支持。同時，也為了縮小胡、漢民族間的文化差距，加強其漢化進程，因此十六國時期一些少數民族的統治者重視儒學。前趙、前秦、后秦等政權尊儒、崇儒的情況比較典型。前趙劉淵、劉聰都是漢化了的匈奴人，他們竭力推崇儒學，加強儒學教育，儒學在當時保持著獨尊的地位。前秦苻堅大興學校，每日親臨太學，考核諸生經義優劣；他在王猛當政時期，恢復魏晉士籍，規定凡“正道”（儒學）“典學”（經學）以外的左道異端一律禁止。他雖然主張儒、佛并用，不過尤重視儒學，史載苻堅“外修兵革，內宗儒學，勸課農桑，教以廉恥”。后秦姚興時，儒學更盛，學生多至一萬數千人，史稱“學者咸勸，儒風盛焉。”此外，前涼儒學亦盛，如宋纖有弟子三千人；酒泉人祁嘉到敦煌學宮讀書，博通經傳，開門授徒，有弟子二千多人。西涼、北涼儒風亦很盛興，當時敦煌是涼州的文化中心。
唐宋時期，西部民族政權吸納、融攝儒學，產生了西夏儒學、大理國“釋儒”文化等儒學形態，書寫了青藏高原苯、佛、儒融匯發展的歷史進程；“青蛙八卦”、《宇宙人文論》、《宇宙源流》等古代彝族思想和典籍，講述了帶有儒學特色的民族宇宙觀。明清時期，少數民族大儒劉定逌（壯族）、鄭獻甫（壯族）、保巴（蒙古族或色目人）、李元陽（白族）、高奣映（白族或彝族）、王岱輿（回族）、劉智（回族）、玄燁（滿族）等提出深刻的哲學思想，“釋儒和融”“伊儒會通”代表著民族儒學的理論創獲，《薩迦格言》《黃氏宗譜》《傳揚歌》等象征著民族儒學倫理思想的社會影響，《福樂智慧》《天方性理》《性命宗旨》《大化總歸》反映了理學在西北民族地區的光大。總之，民族儒學顯示了儒學與西部多民族思想文化交流激蕩、相互融合、相互促進的精神面貌，極大地豐富了西部儒學的理論發展。
絲綢之路的儒學傳播、傳承與發展，為國家邊疆治理、中外交流與構建命運共同體提供了深刻的理論支撐。儒家“大一統”思想，成為了古代絲綢之路開拓、經營的內在動力。從歷史進程上看，漢王朝貫通西南古道，絲綢之路的西段與南段皆肇啟于此，儒家教化因此深入絲路沿線。司馬相如“開益州，授經教學”，文翁設學宮，不僅召“下縣子弟”入學，而且也推動了絲路沿線的儒學教育和文化交流。東漢中期，西南各郡遍設官學。魏晉時期，儒家經典更是在絲路之西域沿線廣泛傳播，樓蘭簡第120號Or8212/1399b（無原出土編號，淡黃紙）《晉殘信札草稿》中出現“仲尼”二字，表明早在晉代，儒家文化就已經通過帝國派駐的官兵和隨軍家屬在樓蘭等地流傳開來。北魏政權“（麴嘉）又遣使奉表，自以邊遐，不習典誥，求借《五經》、諸史，并請國子助教劉變以為博士，肅宗許之。”西涼在敦煌“又立泮宮，增高門學生五百人。起嘉納堂于后園，以圖讃所志”。唐滅高昌建立西州，當地仍然保持著陪葬《孝經》的習俗，其佛教寺院也講授儒家的“孝”道，反映了儒家文化“忠孝節義”觀念在絲路沿線的深刻影響。同時，唐西州保留了較多的《論語》鄭氏注本、《急就篇》寫本以及大量的《千字文》《開蒙要訓》寫本，這都說明了儒學教育在西域沿線的繁榮。在嶺南百越首領冼夫人的推動下，“敦崇禮教”“使民從禮”的治理思想也深入到了今東南亞半島的北部區域，表征著海上絲綢儒學的傳播影響。從輻射范圍來看，西域段絲路、南絲綢之路、海上絲綢之路與草原絲綢之路貫通了境內之東南西北，也形成了以中國為起點，橫貫亞洲，進而連接非洲、歐洲的陸海通道網絡。這就意味著，“大一統”思想也隨著絲路儒學的傳播而不斷拓展內涵。至清代，“賢愚不分畛域，惟有德可主天下”，“各國之書，體不必同，而同我聲教，斯誠一統無外之規也”。也就是說，如果儒學成為中國各地區乃至世界諸國一統之可能性。那么，絲路儒學則是貿易互通之路，走向文明交流互鑒之路的樞紐，可謂儒學思想上的獨特貢獻。
結語
西部儒學是中國儒學的重要組成部分，是儒學之共性與個性、歷史性與時代性、普遍性與地域性、多元性與民族性的有機結合。西部儒學內涵廣泛，包括儒學在西部的孕育和奠基，儒學在西部得到制度化（文翁石室、太學、郡縣學等）傳播和個性化發展。儒家經典的許多門類（“易學”“禮樂”“政論”等類）、著作（《周易》《周書》等）、篇章（《禹貢》《洪范》《豳風》《秦風》《周南》《召南》《嵩高》《韓奕》等）在西部形成；儒家思想的許多理念（陰陽、五行、三才、敬德保民、道德仁義禮、元氣等）、信仰（天命、禮樂）在西部形成，為孔子創立儒家學派、后世豐富儒學理論，奠定了堅實文獻基礎和理論基礎。
儒家誕生后，孔子弟子秦祖、壤駟赤、石作蜀、商瞿上等人，在西部開始了《詩經》《書經》《易經》的傳授，彌補了“孔子西行不到秦”（韓愈）的某些遺憾。博士制度、郡縣之學、中央太學、廟學合一和經典體系（“五經”、“七經”、“九經”、“十三經”等）都在西部開其先河。儒學與西部地域文化結合，形成各具特性的蜀學、關學、隴學、黔學、滇學、朔方學等，以及民族儒學（包括伊儒、佛儒、道儒、畢摩、端公等）、絲路儒學（包括北方絲路、綠洲絲路、草原絲路、南方絲路、海上絲書等）等儒學形態，不僅豐富了中國儒學的具體內容，也擴大了儒學淑世濟人的影響范圍，促進了中華民族共同體意識的形成和中外文化交流的持久繁榮。
（作者為海南大學暨四川大學教授，本文系貴州省國學單列項目“中國西部儒學史”的階段成果，采納了課題組劉學智、李偉、魏冬、段博雅、閆平凡、馬琛、馬明宗、王貞貞、楊勇等人研究成果）