中國哲學是一種基于“家”的哲學，而非一種關于“家”的“家哲學”?！凹摇笔亲鳛閭€體的人所從出之處；天地自然，是人類所從出之處。人之知、思既使人走出“家”的渾然一體，成為一種個體性的實存，亦賦予了自己普遍倫理性的存在方式。在離開中回歸自己，成為人的存在實現的必然方式。文明作為一種理性的前行運動，必伴之以無明的遮蔽而使人偏離其存在之本真。人類存在的實現，必在其前行的運動中本然地涵具一種回歸自身本原的向度。人類靈魂的深處，本原性地縈繞著一種揮之不去的“鄉愁”。中國哲學強調“知止”,道家講“遠曰反”,儒家講“不遠復”,就是要在“進”“止”之間保持一種平衡性的張力關系，使人的存在保有其生命整全性的意義。人作為整體性的存在，以原初性的情態方式把握自身及周圍的世界。人的實存，原生于“家”,其心之所發，最切近者莫過于“親親”。“家”和“親親”,構成人各“愛其身”與愛人愛物的普遍性實現之中介或橋梁。由此推擴而“達之天下”,至于“仁民愛物”,其不同層級的普遍化，乃成就為以差異為前提的“通”而賦有“家”的意象和意義。人的自我認同和文明的發展，亦可由此獲得其本真性的意義與合理性的根據。中國哲學所遵循的情態性存在實現的進路，為未來哲學的發展展示了一個獨特的精神方向。
§1有關中國哲學的“家”或“家哲學”的討論，是近年學界的一個熱點。這些討論，往往著重于對具體的家族、家庭這種代際傳承意義的思考，略偏于具象化(1)。也有的學者從本體性存在的角度討論“家”的意義(2)。這樣來理解“家”或所謂的“家哲學”,就難免受到“根源于中國文化傳統的家哲學是否具有普遍性”之類的質疑。
中國哲學重視“家”和“親親”之情，可以看作一種基于“家”的哲學，但并非僅僅是一種關于“家”的“家哲學”。從哲學的意義說，人的“鄉愁”或“歸家”的焦慮，乃表現為一種自我認同的生命情態，其作為一種普遍性的生存論結構，并不限于中國哲學。在這里，“家”不僅是一種實存，更是一種存在的意象和精神性的象征。中國哲學所給出的“家”的意象，對于理解人的自我認同及其生存的處境，理解人與自然的本質性關系，具有形上學的普遍意義，同時，也具有重要的現實意義。
從某種意義上說，哲學表現為一種“回家”的沖動、回家的嘗試或對回家道路的探尋；而這“回家”的歷程，乃在于建立一個屬于自己的“家”。
“家”是人由之“離開”并要“回”去的地方。這個“離開”,當然首先是從他的出生之地離開。人把出生的地方看作“家”,是因為人有能力“離開”他那出生之地。自然物天然“是其所是”,亦固著于其所“是”,而無能離開。動物由雌雄媾會而生，長則與“父母”覿面而不相識，不能離開其出生之處而成為獨立的個體，故只有雌雄陰陽，而沒有“父母”;只有“種群”,而不能有“家”。人能“離開”其出生之地而成為獨立的自我，故亦恒視此出生之處為“家”。人的能夠“離開”,賦予了自己所從出的地方以“家”的意義，就像子女的產生，才使父親成為父親一樣。從這個意義說，“家”不僅是人所從出之處，也是人自己的創作。
“家”是人之所從出之處，因此也規定了人之所是。孩童天生就有一個家，由是而有所憑依，有所安頓。天地自然，是人類之所從出之處；家族、父母，是作為個體的人之所從出之處。禮家言禮有三本，就說到這個意思：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！?《大戴禮記·禮三本》)人類的生命源自天地，自然可以說就是人類的“家”。個體的生命，源自父母先祖，家庭、家族就是作為個體的人的“家”。
人在自然中，猶之乎嬰兒在襁褓中。其在“家”中，與家融而為一，而不覺此家之存在，亦不覺此家對于吾人之意義。對于人而言，“家”并非某種現成的存在。人需要從既有的“家”走出來，以建立自己的“家”。人之作為人，須經歷一個“離家出走”、想家并重建這“家”的過程。嬰兒的成長，對于人類之存在有一種象征性的意義。嬰兒之長大成人，就是一個漸次離家，并逐步建立屬于其自己的“家”的歷程。同樣，人作為“類”的存在，也必然要經歷一個走出自然、人文化成的過程。“君師者，治之本也”,就講到了這一方面。
§2 嬰兒在襁褓中，人在自然中，即人在其自身中，表現為一種自身的同一性。這個自身的同一，不能理解為一種自身的等同。借用黑格爾的說法，人的存在的自身同一性，包含著自身內在的區別性，所以，又可以稱作一種自身的統一性(3)。所謂自身統一，就是一種包含著自身區別的自身同一性。
此自身同一之包含自身區別，源于人的“知”“思”?！吨杏埂分v：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執之者也。”又講：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！薄睹献印穭t說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！比伺c萬物同出于天或天道，而人的特點是有知、能思。故人須以“誠之”或“思誠”的“人之道”的方式，以保持和實現其自身作為“天之道”中的存在。
知、思，作為人心的自覺作用，能夠將自身推出去展開而觀之?！皳裆贫虉讨?即“思誠”或“誠之”。擇善，是理性的選擇；固執，是修為的工夫，其中，就包含了知、思的自覺作用。這個知、思的作用，使得“人之道”能夠從個體的存在分離出來，構成一種普遍性的人類共在形式，人類的倫理生活乃由此而產生。知、思既使人走出“家”的渾然一體，成為一種個體性的實存，亦賦予了自己一種普遍倫理性的存在方式。同時，人成為獨立的個體，意識到其作為個體“自我”的存在，意識到自身的“有限性”,亦由其對吾人不得不死之威脅的體味而生出一種存在性的焦慮(4)。人對無限、永恒的向往及其終極關懷、形上超越的追求，亦由此而生。
§3 人對其“家”的出離，對于人之成就為人而言，是一種必然。同時，這種出離并非與家“一刀兩斷”。人與“家”的本原一體性，同時亦在規定和制約著這離家的游子。游子羈旅異鄉，總會膺懷鄉愁，免不了產生“想家”和“回家”的沖動。在文化的意義上，這想家、要回家的鄉愁，乃至故園難歸的渴求焦慮，表現為一種自我認同的生命情態。
認同，首先是一種普遍化的活動。吾人要了解自己姓甚名誰，所自來處。吾人之父母、家族、籍貫、民族、國家、類性，以及天、帝、天道的信仰依皈，表現為一系列不同層級的普遍化和共在性境域。不過，這普遍性和共在性，并非某種抽象的共同性或同質性。一種抽象的共同性或同質性，與“家”沒有任何的關系?！凹摇钡脑跻庀螅憩F為人的自身同一或一種生命的絕對連續。老莊以“復歸于嬰兒”“復歸于樸”“復歸于自然”為人的存在之本真，孟子亦以“不失赤子之心者”喻況“大人”之人格特質。嬰兒、赤子、淳樸、自然，標識著人的存在之生命整體和連續性的本真狀態。當然，嬰兒要長大成人，“復歸于自然”,亦非實質性地“回到”自然的狀態，而是要把這種生命的整體性與生生連續性，保持在現實的文明形式中，并予以敞開和實現。
人的這個自然生命的整全性，可以從個體與人類文明存在兩個方面來看。因此，認同，亦可以從個體的自我認同和文化的認同兩個方面來理解。老子講“復歸于自然”,又講“復歸于嬰兒”,“嬰兒”就是人作為個體的自然狀態。
《老子》二十五章說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”域中四大，人居其一。從人之法地、法天、法道、法自然的序列可知，老子這里所謂“大、逝、遠、反”,乃克就人或人道而言。此說正與《中庸》《孟子》“誠者，天之道也”“誠之者，人之道也”“思誠者，人之道也”的觀念同一思理。
《老子》三十二章亦說：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆?！钡佬宰匀唬瑴喨蝗w，繩繩而不可名。人有知有欲，故能觀妙觀徼，因形制名，人之制度文為，倫理生活，嗣是以興。這個“始制有名”,相當于儒家所謂“禮始于脫”(5)的文明狀態。此“始制有名”或“禮始于脫”的文明初創，乃因乎天地自然之條理分際，在文明的初始形式中保有著人類自然生命的整全性?！盁o名”與“有名”,于此實同出異名，相蘊未離，可以視為一個“自然與文明的交匯點”。而由這個“自然與文明的交匯點”的理性反思所構成的文明系統，便是今人所謂的“軸心文明”,它構成了各系文明不斷回歸以獲取其原創性動力的一個“生命的原點”(6)。
我們曾說，人類的生命源自天地，“自然”可謂是人類的“家”。但人類不能實質性地“回到”自然，所謂回歸自然，就是要回歸于那個基于“文明與自然交匯點”之反思而形成的“生命的原點”。作為人類之“家”的“自然”,由是應被規定為那個即有名所見之“無名”所構成的精神的世界。
名言使人從自身走出，具有一種朝著他者敞開的普遍化指向；同時，那“始制有名”的人文化成作用，亦使人所從出的自然，在其源頭處就被差異化了。人類的“家”,就是這樣一個奠基于實存差異化并向著他者敞開的生命棲息地。
§4 人類始制有名，創制人文，源于知、思而見諸名言。因此，海德格爾可以說：語言是存在之家(7)。說語言是存在的家，與前文所謂天地自然是人的“家”,并不矛盾。天道自然，乃即“有名”而顯諸“無名”的一個存在整體。自然由乎名言，而敞開為一個共在的世界。自然以實存言，名言以智照言，自然與名言緣生互成，而為一生命的整體，斯為吾人所可依歸的“家”。
不過，知思名言一端，作為人之自身理解并由之而將自己展開而觀的方式，卻具有著一種脫離其根據而遠行的趨向與動力。老子所謂“大曰逝，逝曰遠”(“逝”者，行也),講的就是這個意思。蓋名者所以辨物，殊方異類，厚薄遠近，尊卑上下，由是以分。知、思的創造，本原于個體心與物冥的自得，而落實為種種現成性的知識系統與抽象同質性的生存樣式，因而造成人的生存整體性的裂解與個體心靈豐富性和原創性的遮蔽。同時，人作為一種整體性的存在，其知思名言之分析簡別，必原始性地與情志或價值性的分別共生共俱。所以，人于其知思名言之區分處，必伴之以價值的分別。于是，人各自師其心，自貴相賤，自是相非，作好作惡，而遠離其道與存在的根據，種種人偽遮蔽，亦由此而生。遮蔽，表現為種種情態性的偏執。佛家講增益、損減二執，而從儒、道的角度看，增益、損減皆是對人的本真自然生命的外在附加，由此言之，損減之執，亦是一種增益。增益損減的偏執，遮蔽人心之明覺，遠離存在之本真。故道常無名而見諸名言，既是一種敞開，亦是一種遮蔽。
知、思敞開為名言的人文創制，使人成為一種文明的存在。文明作為一種理性的前行運動，必伴之以無明的遮蔽而使人偏離其存在之本真。因此，人類存在的實現，亦必在其前行的運動中，本然地涵具一種回歸自身本原的向度。因而，人類靈魂的深處，乃本原性地縈繞著一種揮之不去的“鄉愁”。老子講“大、逝、遠、反”“復歸于嬰兒”“復歸于自然”,儒家亦有“不遠之復”“反本復古”之說，甚至《圣經》的《福音書》里也有類似的說法：“如果你不回轉小孩的樣式，斷不得進天國”,都表現了人類所本有的這一普遍性精神向度。
§5 “名亦既有，夫亦將知止?！?《老子》三十二章)“名”是人文的創制，“制名”始于自然的分際。人文之初創，本原于自然而未嘗稍離。自然為人文創制之所據，亦規定了人文之合理性的界限。“知止”,就是要把文明保持在它自身的限度內。道家主張“復歸于自然”,意在于斯(8)。
在人文與自然的關系上，儒家則主張“復古”,這與道家所強調的“復歸于自然”,相通而略異?？鬃幼苑Q“好古敏以求之者”,曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！?《論語·述而》)孔子的“好古”“復古”,肯定并包含了道家的自然原則。而這“好古”“復古”的內容，則是強調一種“文”“質”的連續與統一?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚浛鬃诱撊Y文云：“孔子……觀殷夏所損益，曰：后雖百世可知也，以一文一質，周監二代，郁郁乎文哉，吾從周?！薄百|”即自然，“文”即禮文或文明。儒家又常從“報本反始”(《禮記·郊特牲》)、“反古復始”(《禮記·祭義》)、“反本修古”(《禮記·禮器》)、“情文俱盡”(《大戴禮記·禮三本》)的角度論禮，認為禮的本質內涵，乃在于質文、情文的內在生命連續。儒家所謂“復古”“反古復始”,就是要通過文質的連續，將人的自然生命的整全性，內在地貫通保持于文明的前行運動中。儒家在文明反思上的“反本復古”說，比道家的“復歸自然”說，顯然更為切合實際。
初生嬰兒“不記事兒”(約3、4歲前),因為他尚未能“有名”,即學會使用“名”或概念。純粹的“無名”,尚未進入人類文明歷史的門檻。因此，人無法直接重回“自然”或嬰兒的狀態?！笆贾朴忻笔谷祟惪缛胛拿鳉v史之門，處在一個“文明與自然的交匯點”上。而經由對此人類初始文明之理性自覺或“哲學突破”所形成的原始經典(如六經等),乃常以圣言啟示或箴言的詩性方式，升華并保有人類精神生命的原初一體性。而那表現為各系文明原始經典與“圣言”啟示的理性自覺與精神指引，則使其所擁有的“自然”,在其根源處已然被差異化，塑型為各自獨有的自然稟性，而構成不同文明之存在性的基礎。
由此言之，人類存在所擁有的“自然”,并非某種作為抽象質料的一般性的自然。一般性的自然，是動物的世界，而非人類的家園。儒家“反本復古”的文明觀念，更凸顯了“自然”作為人類存在之“生命的原點”的差異性內涵。前引《大戴禮記》“禮有三本”之說，表現了一種“敬天法祖”的觀念。而此敬天法祖，更準確地說，實則是由“法祖”而“敬天”?！抖Y記·郊特牲》曰：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！倍Y文之“反本復始”“報本反始”,達成終極關懷和超越之實證的意義，乃通過親親、法祖而敬天這種由近及遠推擴的普遍化方式來實現。在這里，人走出自身的普遍化歷程與內在不同層級的差異化奠基兩端互成，乃使“自然”在其保持于文明中的文質連續性的意義上，獲得了吾人之“家”的意象。這“家”中各自發生著的獨特的故事，展開著的不同的歷史，亦使人的傳統回歸，感染了一種游子“回家”再聆磬欬、忘足忘要的親切和安適感。這種意義上的“回家”,也就是今人所謂的“文化認同”。
可以看到，中國哲學反本復古的文明詮釋原則及其文化意識，既與西方當代流行的“軸心時代”的文明起源說相暗合，同時又包含著更為深細豐富的先見之明。
§6 想家、要回家的鄉愁，表現著一種自我認同的渴望與焦慮。認同，一方面表現為“我”走出自身的一個普遍化歷程，使個體成為一種具有本質的存在；另一方面，它同時又是一個向內不同層次的差異化過程，個體亦由此而獲得實存性的奠基。這向外普遍化的一端，就是“天”或“天道”;其向內差異化的一端，則是“我”的當身實存。中國哲學對實存性的“家”的倚重，就出于對人的自我認同這種兩端互成的理解。
《孟子·離婁上》曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！贝伺c《禮記·大學》把“明明德于天下”溯至“治國”“齊家”“修身”的思路是一致的。甚至道家亦聲稱，吾人須通過“修之于身”“修之于家”“修之于鄉”“修之于國”“修之于天下”的序列，來達成人的“德”性的實現，由之而了知“天下之然”(《老子》五十四章)。從這種等差性的展開序列來了解人之所是，人的普遍化便不是一種抽象概念性的認知，而是一種情態實存性的敞開和實現。這普遍化的歷程，總有“我”當身在場，在其中實現并認出自己，而非一種“我”被消解和迷失其中的同質化、平均化狀態。
“身”作為向內差異化的一端，當然與今人所謂的“身體性”相關，但其本質，卻在于標識出一個整全性存在的“我”,而非局限于今人所謂的“身體性”?！睹献印じ孀由稀分v“人之于身也，兼所愛”,而又即此“身”區分“大體”“小體”,以“先立乎其大者”以主乎一身，來表征大人君子之人格成就，講的就是這個道理。以“身”或“我”的實存為內在性一端，其向外的普遍化乃落實于“愛”的情態性展開。
人皆自愛或“愛其身”,而這反身性的自愛(“愛其身”),當下就具有一種超越自身及于他者的普遍性內容?！洞蟠鞫Y記·曾子本孝》曰：“險涂隘巷不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也”,朱子亦說：“若能知愛其身，必知所以愛其父母”,都指出了這一點。人身原出于父母，“子生三年，然后免于父母之懷”,此超越自身而及于他者的指向，當然首先表現為植根于“家”的親親之情。因此，中國哲學乃以親親之情為人之自然天性。《孝經·圣治章》講“父子之道，天性也”,就凸顯了這一點。老子也說：“絕仁棄義，民復孝慈?！?《老子》十九章)道家雖對仁、義、禮等規范原則之背離自然的“偽蔽性”抱持較高的警惕，卻仍把“孝慈”看作出于自然的本真情態。在這一點上，道家與儒家是相通的。
由是，實存性的“家”及其“親親”的本真情態表現，就構成了吾人之“身”與超越性的“天”“天道”間相通互成之中介或橋梁。孔子有“孝子成身”之說?！抖Y記·哀公問》記孔子語曰：“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身?！庇钟浛鬃哟痿敯Ч珕枴昂沃^成身”云：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。”親親之情，本為人的天性。孝子之“成身”,即是通過親親之愛作為其自愛與愛人、愛物的普遍之愛的自身中介，以達天人合一的方式來實現的。
當然，這個自身中介，乃表現為一種等差性的動態展開，而非一種現成兩端的外在拼合。這種等差性動態展開的存在或自我認同實現的方式，出自孔子的忠恕之道。忠恕，既是一個由己及人，成己、成人、成物以達人己、物我一體相通的方法原則，同時，又表現為一種個體實存內在轉化的工夫歷程。在前述“家”“親親”對于個體之根源性的意義上，“親親”“敬長”之情，又被表述為忠恕推擴之始?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》),“立愛自親始”“立敬自長始”(《禮記·祭義》)等等，都是對此觀念的經典性表述(9)。人的自愛與愛人、愛物之間，包含著自然的等差性?！凹摇薄坝H親”的中介性作用，既保有差異實存的本真性，又本具人之自愛向他者敞開的原初的超越性意義。因此，人由身及親，由親及人，由人及物的推擴，既是一種普遍化的過程，又作為一種情態實踐性的展開，而實現為一種差異互通的存在境域。
§7 人因知思名言而能離開自己，又因此常背離其所“是”。老子所謂“逝曰遠，遠曰反”,就是針對此而言的。現實中存在兩種極端對反的人生態度，都可看作這種離其本根太“遠”的表現。一種可以稱作“物質主義”。物質主義執著于差異實存的私己性一端而無視超越性的意義，其對聲色犬馬感性對象的執著追逐，常陷自己于一種惡的無限和生命的“無常”。另一種可以稱作“出世主義”。出世主義以世間為污穢沉濁，以實存為虛幻無常，要在污濁無常的現世之外，去尋求“真?！?因而須要隱遁，須要“出家”。人若“遠”而不知“反”,亦將失去自己的“家”。
在工具理性占主導地位的現代社會，作為私己性的個體實存與抽象公度性的規則分處兩極。個體通常僅在有用性的契約的意義上，對普遍性的規則做出一種有所保留的“同意”,而缺乏自身真理性和價值性的認同與歸屬。個體與規則，漠不相關，規則徒有普遍性的外表，其中卻無“自我”的影子。但個體終究不能離開普遍性的規定和歸屬認同而獨自存在，于是個體常會“逃避自由”(10),或汩沒于大眾現成性的人云亦云，或棲身于偽裝成各種超越性理念的偶像崇拜之狂潮，而失卻自我決斷的獨立性?，F代價值相對主義觀念的流行，引生了人的存在的虛無化和精神生命上的“無家可歸”。抽象差異實存的私己性與平均同質化的普遍性，皆不具存在的真實性意義。
儒家循法祖而敬天的途徑，以達超越性的天道(11)。其注重“家”及其“親親”的情態實存，并非僅將人的存在置于“家”和“親親”的狹隘領域，而是通過“家”的意象和“親親”的情態性拓展，賦予人的存在以一種“差異互通”的精神?！坝H親而仁民，仁民而愛物”,“親親仁也，敬長義也，無他，達之天下也?！?《孟子·盡心上》)“親親”之情，可以“達之天下”,及于“仁民愛物”,具有自身超越和普遍化的指向；而經由“親親”的切身性情態中介了的不同層級的普遍性，亦表現為一種以差異實現為前提的“通”性，而非某種抽象的同質性。同時，個體亦要經由此道作為“通”性的內在奠基，才能達到自我的認同，實現其轉世而不為世轉的人格獨立性和精神的自由。
中國傳統言師生關系，講究“師徒如父子”,師稱“師父”而生稱“弟子”。其在社會倫理方面，又有“君父子民”“父母官”之說，君、上視民，曰“如保赤子”,臣、下于君，曰“以孝事君”。張載《西銘》“乾父坤母”“民胞物與”的倫理和宇宙論體系，更是對此“家”的意象之典型的表達。從實存性的“家”到萬物一體的宇宙論系統，經過了一個普遍化的過程。而這普遍化及其超越，并非理智之簡別綜合的產物，而是基于情態性內在轉化的感應與感通?？鬃幼鳌兑状髠鳌?多即“感通”以言“道”:“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！?《易·系辭傳上》)“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平?！?《易·咸卦·彖傳》)“山上有澤，咸。君子以虛受人?！?《易·咸卦·象傳》)感通、感應、感受，是在情態上說，而非一種認知的進路。感受，乃即“身”(即前文所謂“我”的當身實存)而言。感應，則即物、我之關系而言。此“身”之情態表現，不免有偏滯，需要一種解蔽對治的工夫?！疤摗?即是對私意偏執的消解?！疤摗眲t能無思無為，隨時當理而與物無不“通”。同時，此“身”亦總能以情態實存的方式親臨在場，雖“離”而未“遠”,即此“感而遂通”的普遍化境域實現并認出自己，獲得自我認同的超越性基礎。
§8 老子講“大、逝、遠、反”,儒家亦講“不遠之復”。《周易·復卦》載：“初九，不遠復，無祗悔，元吉。象曰：不遠之復，以修身也。”“逝”“遠”是離開，“復”“反”是回歸。道家的“復反”,是要“歸根復命”,凸顯了一種回歸“自然”的意向。儒家的“復反”,則是要“復性”“求放心”,復歸人的性命之正，更強調德性人格的完成。所謂“不遠之復，以修身也”,就表現了這一點。在離開中回歸自己，是人的存在實現的必然方式。在離開中不斷尋求歸途，這離開與回歸，“逝遠”與“復反”,常處在一種存在性的張力關系中。
中國哲學又特別重視“知止”。道家的“知止”,乃相對于“制名”即人文的創制而言；儒家的“知止”,則相對于人文“日新”的前行而言。“知止”并非否定文明，亦非止步不前，而是要在進與止之間，保持一種張力和平衡，把文明保持在其自身的根據和限度內。這樣，“遠曰反”“不遠復”,又可以通過“進”“止”的張力和平衡來理解。人處身于文明中。文明是一種前行的運動，表現為一種創造、突破、分解、分化的力量?！胺础迸c“止”,則表現為一種保持、整合、整體化的力量。進止兩面，本不相離，二者相互貫通、相互賦義，保持一種平衡性的張力關系，斯為思想文化存在發展之常態。
西方哲學傾向于從認知的角度來理解人與周圍的關系。但人是一個整體的存在，從本原的意義上說，人的知思，乃根源于其情態性實存的一種自覺作用。因此，人把握自身及其周圍世界的原初方式，是情態性的；其對自身及其周圍世界的覺知，亦表現為以情應物和存在實現而有的一種心明其義的直觀，認知并非一種獨立的原則。中國哲學即在此種意義上理解人的存在，表現了一種與西方哲學不同的思想進路?！吨杏埂氛摗爸泻汀?據喜怒哀樂未發已發的以情應物方式，裁成輔相天地萬物之位育化成，從成己以成物之存在實現的角度理解心物的關系，即經典性地表現了這一點。而人的實存，原生于“家”,其心之所發，最切近者莫過于“親親”。中國哲學之把“家”和“親親”,視為人各“愛其身”與愛人愛物的普遍性實現之中介或橋梁，正原于此。由此推擴而“達之天下”,至于“仁民愛物”,其不同層級的普遍化，乃成就為以差異為前提的“通”而賦有“家”的意象和意義。文明的發展，亦常能離而不遠，在“進”“止”或“文”“質”之間，保持一種平衡性的張力關系。由此，人的存在和文明的發展，才能獲得其本真性的意義與合理性的根據。
中國哲學應被看作一種基于“家”的哲學，而非一種關于“家”的“家哲學”。其所遵循的情態性存在實現的思想進路，為未來哲學的發展，展示了一個獨特的精神方向。
本文為國家社科基金重大項目“中國傳統價值觀變遷史”（編號14ZDB003）的階段性成果。
例如，張祥龍先生曾批評海德格爾意義的家哲學“只是詩意棲居的家園，其中沒有真正的家人及其倫理”。（張祥龍：《“家”的歧異——海德格爾“家”哲理的闡發和評析》，《同濟大學學報（社會科學版）》，2016年第1期。）
有學者認為，“家”是一種本體化的存在，在現代社會中我們應該重新確立“個體”與“親親”的“雙重視野”與“雙重本體”。（見孫向晨《論家：個體與親親》，華東師范大學出版社，2019年，序言。）
參見黑格爾《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，上海人民出版社2013年版，第137頁。
參見蒂利?！洞嬖诘挠職狻?，成窮、王作虹譯，貴州人民出版社1998年版，第35-36頁
《大戴禮記·禮三本》：“凡禮始于脫，成于文，終于隆。”
參見李景林《奠基于文化生命原點的再出發》，《中國社會科學報》2022年1月11日。
參見海德格爾《路標》，孫周興譯，商務印書館2011年版，第366頁。
參見李景林《“知止”三義與文化認同》，《吉林大學社會科學學報》2007年第1期。
參見李景林《孟子的“辟楊墨”與儒家仁愛觀念的理論內涵》，《哲學研究》2009年第2期
參見弗洛姆《逃避自由》，劉林海譯，上海譯文出版社2015年版。
參見李景林《義理的體系與信仰的系統———考察儒家宗教性問題的一個必要視點》，《北京師范大學學報》2016年第3期
（作者系四川大學文科講席教授、北京師范大學哲學學院教授）