摘要：儒家“傳道”之義，肇端自孔子，孟子據(jù)此提出了自己的圣道傳承論。此圣道傳承，包括“道”“學(xué)”兩面的統(tǒng)一。在傳道的譜系中，“聞而知之”的圣人，以內(nèi)在性的傾聽獨(dú)知天道，凸顯了“道”的超越性意義；“見而知之”的賢人，將圣人得自于天的創(chuàng)作落實(shí)為制度典常，凸顯了“道”的實(shí)踐品格。此“道”既有理性人文義的開顯，亦保有個(gè)體證會(huì)獨(dú)知的超越性意義，而不陷于非理性的神秘主義。孟子自覺擔(dān)當(dāng)圣道之傳，其“學(xué)”的一面，乃由子思、曾子而上溯宗本于孔子，表現(xiàn)了一種強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)新統(tǒng)建構(gòu)的意識(shí)和自覺。孟子繼孔子集“圣”“學(xué)”為一體之學(xué)統(tǒng)建構(gòu)，不僅是“學(xué)”的接續(xù)，更是一種道義的擔(dān)當(dāng)。“道”落實(shí)于“學(xué)”，乃以一種名言邏輯和理性自覺的方式十字打開，引領(lǐng)社會(huì)的精神生活，展開為一種可大可久的活的文化傳統(tǒng)。孟子的圣道傳承思想，對(duì)中國思想學(xué)術(shù)的當(dāng)代建構(gòu)，仍具有重要的啟示意義。
一
今人所言“傳統(tǒng)”，是一個(gè)名詞性概念。這一用法，隱涵著“傳統(tǒng)”作為一種在某時(shí)某處現(xiàn)成存在者的意象和意義。當(dāng)然，“傳統(tǒng)”客觀存在，這一點(diǎn)毋庸置疑。中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)中的“傳統(tǒng)”一詞，則用作動(dòng)賓詞組。統(tǒng)者，緒也，即絲之端，引申為可以接續(xù)傳承的統(tǒng)緒和系統(tǒng)。古人講“三代傳統(tǒng)”，指王業(yè)王位之傳承；講“執(zhí)祭傳統(tǒng)”，指宗法世系之傳承。儒家又特重“傳道”“道統(tǒng)之傳”或“圣道之傳”。此“傳統(tǒng)”之義，既以其所傳之“統(tǒng)”“道”為先在，又特別凸顯這“傳”者對(duì)于此“統(tǒng)”“道”之承載擔(dān)當(dāng)及其動(dòng)態(tài)性轉(zhuǎn)出創(chuàng)生的意義，而避免了使“傳統(tǒng)”流為某種現(xiàn)成存在的詮釋趨向。這一點(diǎn)，是現(xiàn)代思想和哲學(xué)研究所應(yīng)當(dāng)特別注意的。
儒家重道統(tǒng)之傳。道統(tǒng)之說，雖起于唐宋，然傳道之義，實(shí)肇端自孔子。《論語·里仁》：“子曰：士志于道。”又：“朝聞道，夕死可矣!”《季氏》：“隱居以求其志，行義以達(dá)其道。”可見，孔子終生求道，以達(dá)道為其最高的目標(biāo)。孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），又自稱“述而不作，信而好古”，“好古敏以求之者”（《論語·述而》）。以為堯舜之道，則天行化；三代禮文，于周為盛，其間損益相因，后雖百世可知，而足以為道貫。將其所求所宗之道，上溯及古代圣王。
同時(shí)，孔子又自信“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。從孔子“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），“吾道不行矣”（《史記·孔子世家》），“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”（《論語·憲問》），“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩”（《論語·為政》）等自述來看，孔子不僅畢生踐仁求道，守死善道，亦自信發(fā)現(xiàn)并建構(gòu)起了屬于他自己的“道”。[1]
孔子以“道”為“吾道”，又將之看作古圣相傳之道，二者其實(shí)并不矛盾。
《周易·系辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉!”是言“道”既為形上之體，又“顯諸仁，藏諸用”，即當(dāng)下實(shí)存而顯。就人而言，“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”，“道”乃因人的德性及其存在性成就而有不同層次的顯現(xiàn)，并非現(xiàn)成擺在某處供人認(rèn)知的一種抽象的共同性。又《系辭上》：“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”《系辭下》：“茍非其人，道不虛行。”都強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。
道“存乎德行”，“存乎其人”。德誠于中，必形于外，見諸形色，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，而有成己成物、德風(fēng)德草的教化之效。《禮記·中庸》：“子曰：文武之政，布在方策，其人存，則其政舉。其人亡，則其政息，……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（第二十章）“大哉圣人之道!洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天；優(yōu)優(yōu)大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人而后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉”（第二十七章）。《論語·子張》：“子貢曰：文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者。”可知此處所言“道”，并非一知識(shí)性的概念。此“道”見諸制度文為，禮樂政事，而以即身體道的方式落實(shí)于圣賢人格。因此，人之求道得道，亦須循跡古今圣賢政教，并見之于外內(nèi)參意之自得與獨(dú)知，才能實(shí)現(xiàn)。孔子一生好古敏求，祖述憲章堯舜文武，而又人莫我知，無所依傍，獨(dú)相知于天命天道者，以此。
二
孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），以上承堯舜、文武、孔子三世圣人之道為己任，[2]對(duì)孔子傳道之義作系統(tǒng)的闡發(fā)，提出了自己的一套圣道傳承論。
孟子的圣道傳承論，是“道”與“學(xué)”兩個(gè)方面的統(tǒng)一。“道”這一方面，孟子所列出的傳承系列是：堯、舜、湯、文王、孔子。“學(xué)”這一方面，孟子所列出的傳承系列是孔子、曾子、子思、孟子。“道”的一面，取反古復(fù)始的路徑，注重一種超越性存在根據(jù)的奠立。“學(xué)”這一面，表現(xiàn)為一種“道”的承續(xù)與擔(dān)當(dāng)，落腳于當(dāng)代性學(xué)術(shù)新統(tǒng)的建構(gòu)。
關(guān)于第一個(gè)方面，孟子最集中的表述在《盡心下》亦即《孟子》全書的最后一章。無論《孟子》一書是否由孟子與萬章之徒最后寫定，全書用一個(gè)系統(tǒng)的圣道傳承論來作結(jié)，都是有甚深意味的。《盡心下》“由堯舜至于湯”章：
孟子曰：由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾!
這一章提出了一個(gè)傳道的譜系。在這個(gè)傳道的譜系中，承載“道”的有兩類人：一類是所謂“聞而知之”者，另一類則是“見而知之”者。從時(shí)間歷程講，從上一“聞而知之”經(jīng)“見而知之”到下一“聞而知之”的階段，有一個(gè)長時(shí)段的跨度：五百年。《公孫丑下》也說：“五百年必有王者興，其間必有名世者。”可見，五百年，并不是孟子一個(gè)偶然的提法。
“聞而知之”“見而知之”的“之”，指“道”而言。堯、舜、湯、文王、孔子，是“聞而知之”者。禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生，是“見而知之”者。前者是儒家所稱的圣人或圣王，后者是儒家所稱的賢人或智者。《梁惠王下》：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。”按照這個(gè)說法，“聞而知之”的圣人，都是“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”者。“見而知之”的賢人或智者，則是圣人所開創(chuàng)事業(yè)統(tǒng)緒的繼承者，孟子所謂“其間必有名世者”，也是指這一類人。
關(guān)于“聞而知之”“見而知之”，簡(jiǎn)帛《五行》有系統(tǒng)的論述。郭店簡(jiǎn)《五行》指出：“見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之謂也。聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”[3]概括言之，圣人是“聞而知之”者，其所知為“天道”;賢人智者，是“見而知之”者，其所知為“人道”。道家對(duì)此亦有相似的說法。《文子·道德》：“文子問圣、智。老子曰：聞而知之，圣也；見而知之，智也……圣人知天道吉兇，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。”聞而知之者圣，見而知之者智，可能是當(dāng)時(shí)一種流行的觀念。因此，孟子直接用以構(gòu)建他的圣道傳承論，并未亦無須對(duì)此做具體的說明。
從文字學(xué)的角度看，“圣”與“聽”本一字之分化。“聞”而知天道，著重于“聰”即聽覺。“見”而知人道，著重于“明”即視覺。傾聽，是一種時(shí)間性的內(nèi)感意識(shí)；視覺，則表現(xiàn)一種空間性的外感意識(shí)。“形而上者謂之道”，天道無形，故期于時(shí)間性的內(nèi)在傾聽，而非向外空間性的觀看。儒家注重樂教，亦與此相關(guān)。“樂”在中國古代，并非一種單純的藝術(shù)，更是一種“德”的表征和天人相通的途徑。《禮記·樂記》論“樂”，說“大樂與天地同和”，“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神”。孔子教人，也說：“興于詩，立于禮，成于樂。”孟子亦以“金聲玉振”這一音樂的意象，來譬喻孔子作為圣人集大成者的精神義涵：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”（《孟子·萬章下》）“圣”包含“智”在內(nèi)，而“智”并非究極理想的人格。[4]“樂”與天地的相通，當(dāng)然是和“聞”相關(guān)的傾聽。“聞”而知天道，是以內(nèi)在的傾聽的方式獨(dú)知深契于天道。孔子自謂人莫我知，而獨(dú)相知契會(huì)于天，又自稱“朝聞道，夕死可矣”以言其志。思孟圣人“聞而知”天道之說，當(dāng)始于是。
《禮記·樂記》論述作之義說：“知禮樂之情者，能作；識(shí)禮樂之文者，能述。作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也。”此言述、作，是從文化文明的創(chuàng)制的角度說。“情”是真實(shí)。圣人獨(dú)知契會(huì)于天道，故知禮樂之本真，可以制禮作樂。“文”即禮樂見諸形器儀文者。“明”即智者，“述”是紹述繼承。“明”或智者，是將圣者所揭示的禮樂精神落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的繼承者。郭店簡(jiǎn)《五行》說：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。”[5]帛書《五行》解釋說：“天生諸其人，天也。天生諸其人也者，如文王者也。其人施諸人也者，如文王之施諸弘夭、散宜生也。其人施諸人，不得其人不為法。言所施之者，不得如散宜生、弘夭者也，則弗（為法）矣。”[6]圣人（如文王等）之“作”，直接得自天道（“天施諸人”），是一種精神上的契會(huì)。狎者習(xí)也，是一種實(shí)踐上的落實(shí)。智者賢人（如散宜生、弘夭等）之“述”，乃將得自圣人之創(chuàng)作（人施諸人），落實(shí)為社會(huì)之制度典常，構(gòu)成一種活在當(dāng)下的精神傳統(tǒng)，而垂法后世。
大凡一種或一時(shí)代文明、制度、思想的開創(chuàng)，必依于圣者截?cái)啾娏鳎?dú)與天地精神往來的創(chuàng)作，并借由一代或數(shù)代智者、同志的詮釋實(shí)踐，而表著于典冊(cè)、思想及規(guī)范、形器的系統(tǒng)，乃能逐漸形成一種文明或精神的傳統(tǒng)。圣人之“作”與智者賢人之“述”，二者缺一不可。《五行》強(qiáng)調(diào)“不得其人不為法”，更凸顯了“述”對(duì)于一種傳統(tǒng)之形成的重要意義。圣人之“作”見諸智者賢人之“述”，作為動(dòng)態(tài)整體性的思想文化精神亦由是而表著于有形的“文明”。有形則必生偏滯。是以一種思想、制度之存在與演進(jìn)，歷久必生積弊，而失去其存在的合理性，于是復(fù)有后圣興起以開創(chuàng)新局。這種“作述”的興替代運(yùn)，構(gòu)成了一個(gè)文化文明因革損益、生生相續(xù)的生命歷程。
三
圣道之傳，是統(tǒng)說。后儒言道統(tǒng)，又區(qū)分出“治”“學(xué)”兩面。如小程子《明道先生墓表》說：“周公沒，圣人之道不行。孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治。學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后。無真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。”[7]朱子《四書章句集注·中庸章句序》亦說：“《中庸》何為而作也?子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也……自是以來，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳。若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣，開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者。”后儒講“圣人之道”與“圣人之學(xué)”，是將圣道作“治”與“學(xué)”的相對(duì)區(qū)分。圣王之治與圣人之學(xué)，皆為圣道傳承之載體。然相對(duì)而言，“治”，關(guān)乎政治社會(huì)；“學(xué)”，則關(guān)乎世道人心。因此，儒家言道統(tǒng)，更重在其作為“道學(xué)”“圣學(xué)”之傳的意義。
就前引《盡心下》末章所論圣道傳承系統(tǒng)而言，文王以上圣道之傳，乃表現(xiàn)于“治”道，孔子以下，則有“圣學(xué)”之開創(chuàng)。在孟子心目中，孔子一身集“圣”“學(xué)”為一體。孟子自覺擔(dān)當(dāng)圣道之傳，其在“學(xué)”這一面，乃由子思、曾子而上溯宗本于孔子。
在《孟子》一書中，文王以上圣人的成就，要在王道之功烈，孔子的成就，則表現(xiàn)為價(jià)值與思想系統(tǒng)的確立。《滕文公下》“公都子問好辯”章孟子述堯舜、武王周公、孔子三世圣人事跡以言志，就集中地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。人稱孟子“好辯”，孟子則說：“予豈好辯哉?予不得已也。”在孟子看來，堯舜、周公、孔子三圣，亦皆有其所“不得已”者。“予不得已也”一語，表現(xiàn)了一種對(duì)圣道及天下的道義擔(dān)當(dāng)意識(shí)。當(dāng)堯之時(shí)，洪水肆虐，猛獸為害，民無所居，堯使禹“抑洪水而天下平”。殷周之際，暴君虐民，商紂無道，天下大亂，民不得生息，周公相武王，“兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧”。春秋之世，世衰道微，禮壞樂崩，邪說暴行有作，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”。圣道之傳，于堯舜文武周公，表顯于“治”。孔子作《春秋》，寓褒貶，正名分，圣道于此，乃表顯于“學(xué)”，亦即一種價(jià)值與思想系統(tǒng)的確立。孟子因以自述其志云：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也，……楊墨之道不息，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也，……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）以“言距楊墨”。此所謂“言”，即思想學(xué)說。楊墨之“言”，是一種“邪說”，邪說誣民，充塞仁義，是導(dǎo)致社會(huì)非倫理狀態(tài)（“禽獸”）的根源所在。孔子作《春秋》，要在正名，以重建社會(huì)的價(jià)值系統(tǒng)。孔子正名，則落腳于“言”。[8]孟子自稱其所長，首在“知言”。[9]此處又自稱能以“言距楊墨者”，可見孟子所謂“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”，其要實(shí)落腳于“距”楊墨之“言”，而宗承“孔子之道”。
故孟子于古來圣人，最推尊孔子。他把孔子看作圣人之“集大成”者（見前引《萬章下》），認(rèn)為“自有生民以來，未有孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。自言“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”（《孟子·離婁下》），“乃所愿，則學(xué)孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。前引《孟子》全書末章說：“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾!”可知孟子乃以孔子后之“見而知之”的賢人、“名世者”自期，孟子自稱能以“言距楊墨”的“圣人之徒”，實(shí)即要為“孔子徒”，而以擔(dān)當(dāng)著顯“孔子之道”為己任。
學(xué)術(shù)史上有思孟學(xué)派之說。近幾十年學(xué)界結(jié)合出土文獻(xiàn)的相關(guān)研究，已經(jīng)證明了思孟學(xué)派存在的真實(shí)性。[10]這里要強(qiáng)調(diào)的是，思孟學(xué)派不僅是一個(gè)存在的事實(shí)，而且與孟子自身的學(xué)術(shù)反思和圣道擔(dān)當(dāng)?shù)淖杂X意識(shí)有著密切的關(guān)系。前述孟子所言圣道譜系，乃基于一種人的存在超越根源性的意識(shí)。相比于前圣之“治”道，“孔子之道”，則落實(shí)為“圣”“學(xué)”的一體。孟子對(duì)“孔子之道”的擔(dān)當(dāng)繼承，亦益于當(dāng)下學(xué)術(shù)新統(tǒng)的建構(gòu)。
思孟以圣人聞而獨(dú)知契會(huì)天道，凸顯了“道”的根源性和超越性的意義。“道”由此亦成為社會(huì)政治合理性和合法性的形上學(xué)根據(jù)。孟子追蹤曾、思以建立當(dāng)下的學(xué)術(shù)新統(tǒng)，就特別突出了這一精神。《盡心上》：“孟子曰：古之賢王，好善而忘勢(shì)。古之賢士何獨(dú)不然，樂其道而忘人之勢(shì)。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且猶不得亟，而況得而臣之乎?”王者尚賢，好善而忘勢(shì)，士君子以道自任，樂道而忘勢(shì)。道高于勢(shì)，而德尊于位。孟子于孔子后學(xué)，推重曾子、子思，認(rèn)為“曾子、子思同道”（《孟子·離婁下》）。從《孟子》的記述來看，曾子、子思所同之“道”，就表現(xiàn)為這樣一種樂道忘勢(shì)和以德抗位的精神。
在政治觀上，孟子主張“天子不召師”，“將大有為之君，必有所不召之臣”，乃舉曾子、子思事跡以明此義。《公孫丑下》“孟子將朝王”章記孟子稱病不從齊王召見，引曾子語以明其義云：“曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉!’夫豈不義而曾子言之?是或一道也。天下有達(dá)尊三：爵一、齒一、德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉!故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道不如是，不足與有為也。”《萬章下》“敢問不見諸侯章”亦引子思故事以論“天子不召師”之義：“天子不召師，而況諸侯乎?……吾未聞?dòng)娰t而召之也。繆公亟見于子思，曰：‘古千乘之國以友士，何如?’子思不悅，曰：‘古之人有言曰：事之云乎?豈曰：友之云乎?’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也；我，臣也，何敢與君友也?以德，則子事我者也，奚可以與我友?’千乘之君，求與之友而不可得也，而況可召與?”曾子以“仁義”自任，而不屑晉楚之富與其爵位之尊。子思亦以“德”自任，強(qiáng)調(diào)“德”高于“位”。曾子、子思之事之言，經(jīng)孟子的思想詮釋和自覺承接擔(dān)當(dāng)，形成了一個(gè)獨(dú)特的精神傳統(tǒng)。它以“仁義”和“德”為最高的原則，表現(xiàn)了一種道高于勢(shì)、守死善道、道義擔(dān)當(dāng)?shù)淖杂删瘛Ｋ抉R遷說孟子“受業(yè)子思之門人”，孟子亦以“私淑諸人”的孔子之徒自許，可見其學(xué)行與孔、曾、思的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。
從思想發(fā)展的脈絡(luò)看，孔子后學(xué)思想的發(fā)展，具有一種明顯的“內(nèi)轉(zhuǎn)”趨勢(shì)。[11]孔子以行仁為人心之最本己的能力或可能性，因而以“仁”為人的本質(zhì)所在，并以忠恕為行仁達(dá)道之方。曾子之學(xué)，以忠恕“一貫之道”，貫乎“孝”德而為其本，由此轉(zhuǎn)向內(nèi)省，表現(xiàn)了一種誠中形外、身心內(nèi)外一體的觀念。子思一脈的思想，尤其展現(xiàn)了對(duì)仁作為人心本己能力與可能性的內(nèi)在省思，在理論上涉及性、氣、情、才、志、意等多重論域，表現(xiàn)出一種“貴心”與重情的思想特征。簡(jiǎn)帛《五行》作為子思學(xué)派的重要文獻(xiàn)，揭示了“圣”德與聽覺意識(shí)及“樂”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并從“舍其體而獨(dú)其心”的角度言“慎獨(dú)”，凸顯了“獨(dú)”的本體意義，把誠中形外、“形善于外”的德化作用統(tǒng)歸于內(nèi)心道德自由創(chuàng)造轉(zhuǎn)化其存在的敞開性。這種“獨(dú)”的本體義的揭示，深刻地說明了人之內(nèi)外、知情、身心本原的一體性，突出了“心”“情”和人的內(nèi)心自由對(duì)于人格養(yǎng)成的中心地位。郭店簡(jiǎn)《性自命出》即情言性，在心與物相接的感應(yīng)之幾上言教化，并以“反善復(fù)始”的“復(fù)性”義規(guī)定此教化成德之本質(zhì)內(nèi)涵。孟子的思想接續(xù)這一思想內(nèi)轉(zhuǎn)的方向，歸本于心以言性，發(fā)行于情以言心，由此證成人性本善之義，為儒家的政治倫理學(xué)說奠立了堅(jiān)實(shí)的形上學(xué)基礎(chǔ)。由此亦可見孟子上宗思、曾、孔以建立學(xué)術(shù)新統(tǒng)的思想自覺與道義擔(dān)當(dāng)精神。
四
孔子的傳道之義，既強(qiáng)調(diào)個(gè)體（圣者）內(nèi)在契會(huì)于“道”的獨(dú)見獨(dú)知，又注重“道”在實(shí)存上（形色、制度）的歷時(shí)性展開。思孟一系的傳道系統(tǒng)，則以“聞知”“見知”兩種擔(dān)“道”的方式來展開圣人“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的思想義涵，對(duì)孔子的傳道之義作了進(jìn)一步的發(fā)揮。
在孟子的傳道譜系中，“聞而知之”的圣人，以內(nèi)在性的傾聽獨(dú)知天道，凸顯了“道”的超越性意義；同時(shí)又特別強(qiáng)調(diào)“人施諸人，不得其人不為法”一面，凸顯了“道”的實(shí)踐品格。以個(gè)體傾聽獨(dú)知的方式契會(huì)道體，不獨(dú)儒家為然，宗教的先知，古時(shí)的巫覡，亦頗有具此能力者在。不過，先知巫覡式地對(duì)越神靈上帝，缺乏自身公共性和客觀化的環(huán)節(jié)，易陷于偶發(fā)性的出神狀態(tài)與純粹內(nèi)在性的神秘境域，而趨于非理性的狂熱，甚至導(dǎo)致邪教的產(chǎn)生。儒家的圣智，以“圣人踐形”“誠中形外”的方式，展顯落實(shí)于個(gè)體實(shí)存與人倫常行，內(nèi)在包含一種公共性與客觀化的規(guī)定。朱子對(duì)孟子的天道性體論有一個(gè)很好的詮釋：“性是太極渾然之體，本不可以名字言。但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁義禮智。孔門未嘗備言，至孟子而始備言之……茍但曰渾然全體，則恐其如無星之秤，無寸之尺，終不足以曉天下。于是別而言之，界為四破，而四端之說于是而立。”[12]從本來的意義說，性體太極渾然全體，只能證會(huì)，不可言詮。但在儒家看來，道體性體于其渾然全體中，又含具萬理，具有內(nèi)在的條理和邏輯的規(guī)定，包含著對(duì)于他者敞開的公共性和客觀化的指向。在這里，“道”既有理性人文義的開顯，亦保有了其個(gè)體證會(huì)獨(dú)知的超越性意義，而不陷于非理性的神秘主義。這是思孟圣道傳承論的一個(gè)重要特色。
同時(shí)，思孟的圣道傳承論，又包含一種強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)新統(tǒng)建構(gòu)的意識(shí)和自覺。相對(duì)而言，其圣道傳承的譜系，著重在超越性的價(jià)值認(rèn)同；學(xué)術(shù)新統(tǒng)的建構(gòu)，則指向于理性公共性一面的開顯。這兩個(gè)方面是相互包含，統(tǒng)一而不可分的。奠基于前一個(gè)方面，學(xué)術(shù)系統(tǒng)的建構(gòu)乃能上透本原，具有自身原創(chuàng)性的根據(jù)。孟子自覺地將自己的學(xué)統(tǒng)建構(gòu)，由思、曾而上溯及孔子。孔子集古圣之大成，統(tǒng)“圣”“學(xué)”為一身。由是，此學(xué)統(tǒng)之建構(gòu)，便不僅是接續(xù)一種今人所謂的“學(xué)”，更是一種道義的擔(dān)當(dāng)。由是，那圣道的超越性，乃落實(shí)而為士君子“道高于勢(shì)”的自覺，和“以德抗位”的自由精神，而把“道”作為現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)合法性根據(jù)的意義，建立為一種“以身體道”的現(xiàn)實(shí)約束。落實(shí)于后一個(gè)方面，古今相傳的“道”作為一種形上理念，乃得以一種名言邏輯的形式十字打開，通過理性的自覺和共通性的方式，以引領(lǐng)社會(huì)的精神生活，展開為一種可大可久的活的文化傳統(tǒng)。
孟子這樣一種圣道相承與當(dāng)下學(xué)統(tǒng)建構(gòu)相統(tǒng)一的道統(tǒng)觀念，成為嗣后儒學(xué)和中國思想文化傳承的一個(gè)基本的路徑。此圣道傳承意義上“傳統(tǒng)”，乃表現(xiàn)為一種具有當(dāng)下生命在場(chǎng)性的精神歷程，而非僅僅在某處現(xiàn)成存在著的過去時(shí)態(tài)的事物。
現(xiàn)代以來的中國思想學(xué)術(shù)研究，松開了它與上述“傳道”意義上的超越性價(jià)值認(rèn)同的關(guān)聯(lián)性，在獨(dú)立的專業(yè)化學(xué)術(shù)道路上獲得了長足的發(fā)展。甚至傳統(tǒng)意義上的“道統(tǒng)”觀念，也成為了一種純粹“客觀”的學(xué)術(shù)研究對(duì)象。就連“經(jīng)學(xué)”這樣的精神價(jià)值的承載者，亦僅僅被當(dāng)作“經(jīng)學(xué)史”的內(nèi)容來研究。近年來，學(xué)者逐漸不再滿足于史料性爬梳的工作，而開始注重回歸傳統(tǒng)的思想性建構(gòu)，逐漸使自己的學(xué)術(shù)研究增添了孟子“學(xué)統(tǒng)”建構(gòu)這一層面的成分或要素。這是非常有意義的一種進(jìn)步。不過，缺乏“道統(tǒng)”義超越性價(jià)值認(rèn)同奠基的思想學(xué)術(shù)建構(gòu)，仍不免會(huì)流于一種知識(shí)技術(shù)的品相，而無法真正關(guān)乎世道人心。這樣看來，孟子的圣道傳承思想，對(duì)中國思想學(xué)術(shù)的當(dāng)代建構(gòu)，仍具有重要的啟示意義。
[1] 參閱李景林：《孔子“聞道”說新解》，《哲學(xué)研究》2014年第6期。
[2]《孟子·滕文公下》：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”朱子以為此“三圣”指禹、周公、孔子。從《孟子》此章上文可知，此“三圣”指的是堯舜、文武周公、孔子三世圣人。《孟子·盡心下》末章把禹列于“見而知之”的賢人而非“聞而知之”的圣人之列，也可印證這一點(diǎn)。
[3] 釋文據(jù)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第79頁。
[4] 參閱李景林：《教化的哲學(xué)——儒家思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第162頁。
[5] 李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，第80頁。
[6] 國家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，北京：文物出版社，1980年，第24頁。
[7] 《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第640頁。
[8] 《論語·子路》孔子論“正名”：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”
[9] 《孟子·公孫丑上》：“‘敢問夫子惡乎長?’曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。’”
[10] 參閱李景林：《思孟五行說與思孟學(xué)派》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第1期。
[11] 參閱李景林、王覓泉：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與孔子后學(xué)思想之內(nèi)轉(zhuǎn)趨勢(shì)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第6期。
[12] 《朱熹集》第5冊(cè)，郭齊、尹波點(diǎn)校，成都：四川教育出版社，1996年，第2975-2977頁。