“理”在整個中國文化發展史上是一個非常重要的核心范疇，也是一種文化轉型的標志性概念。在先秦時代，諸子學派都不大講“理”，儒、墨、名、法、道、陰陽各家的思想里面，“理”并不是一個重要的概念。到了中古以后，尤其是宋代理學興起之后，理學家對“理”本質內涵的論述，比起前人來說是一種進步。由此，“理”的概念才凸顯出來，成為中國文化新時期一個最重要的符號，就一如在先秦時代，不管是哪家哪派都在講“道”，“道”是一個核心概念。
由此，中國文化自軸心時代以來的兩千多年歷史，大致可以分為兩個階段，其中一個是“道”的階段，另一個是“理”的階段。也就是說，從宋代重視理學思想開始，直到今天，實際上是一個講“理”的時代。所以，這個概念對于認識和理解中國文化是非常有價值的，對于梳理我們的觀念世界具有重要意義。
一、“理”的出場
在先秦諸子百家的文獻中，實際上都不大講“理”①。孔子講了很多重要的概念和范疇，譬如仁、義、禮，恭、寬、信、敏、惠，還有智、仁、勇，當時人講的“四維八德”中都沒有“理”的相關內容。《孟子》中有“理”，《荀子·解蔽》還說“可以知，物之理也”，但都沒有什么很深的含義。道家的老子和莊子也不太講“理”，《老子》無“理”，《莊子》里面有“理”，但并不是重要的概念。到了戰國的末期，也就是在法家的集大成者韓非子的思想中，“理”才稍微有了一點位置，他把“理”和“道”結合起來講，有“理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也”的說法②。差不多到了戰國末期，“理”才開始進入稍微重要點的概念序列里面。所以，在整個先秦時代，都是一個不太講“理”的狀態，當時較為講禮樂的“禮”，而不是道理的“理”，這是非常有意思的事情。后來“理”有了較大的提升，甚至取代了先秦時期那些最重要的概念，成為中國文化在中古以后的首要范疇，其背景較為復雜，內容也較為深刻。這些都牽涉到文化形態轉型的問題，牽涉到三教融合的問題，牽涉到宋代理學大師重構中國人精神世界的問題，他們將該概念作為整個新思想系統中最核心的基石來打造。
理學的起源一般從“北宋五子”開始，但“理”概念的啟動過程和演進路徑實際上要早，過程也是比較復雜的。比如說“性”和“理”、“性”與“情”這些內容，從戰國末期之后一直都在探討，“理”在“性情”學說架構中的位置，在“北宋五子”之前就已經有些說法了。從東漢末年興起的論辯之風，到三國劉劭的《人物志》，包括玄學名理思潮中王弼的“物無妄然，必有其理”和郭象的“物物有理，事事有宜”諸論，在一定程度上都體現了“理”的形態之豐富性和內涵之深刻性。但“理”范疇的升華，應該是在三教融合之后的結果，如果沒有大開大合的文化激蕩，“理”的概念實際上不可能有這么高的位置。經過隋唐佛教洗禮之后，儒家重新崛起。儒學復興經過了幾百年的發展之后，中國文化的新形態需要找到一個更有說服力的概念，到了這個時候，作為哲學觀念之中樞的“理”才出現了。
一方面，佛教產生了影響，華嚴宗講“四法界”：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，其義理是從緣起的理論來進入的，事法界是在因緣和合之下的物象的呈現。例如，我們的眼睛對色界有感覺和感知，然后我們會說這是具體的物，是所謂構成我們眼前世界的圖景，這就是事法界。然而，在佛教的范疇中，那些東西都是虛假的，是幻象，因為它都是因緣和合而成，是忽生忽滅的，沒有“自性”。應該去追尋它背后的意義或者找出它呈現的理由，要找另外的東西，就是所謂的理法界。華嚴是從唯識的系統來講的，其中的“識”就是心意識的活動過程，精神的復雜活動被外界激發，然后形成了眼前的圖景，這個過程是很復雜的，實際上涉及精神分析的內容。當然，理法界的“理”與儒家的“事理”不同，后者是入世主義的，肯定客觀實有的存在，其與華嚴思想不是一個系統，華嚴是從宗教的意義上來講的。華嚴宗講事法界、理法界，又講理事無礙法界，事、理如何溝通，有一套較為復雜的說法。事事無礙法界，即所謂“一即一切，一切即一”，就像光的景象，有一種無障礙的穿透性，從所有的角度看都是圓融無礙的，沒有了任何隔閡。這是佛教的獨特理論，它有其邏輯出發點，華嚴講的“四法界”即屬此類，這個思想是非常深刻的，是大乘佛教對東方思維很了不起的貢獻。該思想傳入中國后，中國學者從中吸收智慧并汲取其中的營養，肯定影響到了宋明理學，北宋的理學家對這些學說并不陌生，因為唐代的佛教已經很普及了。盡管二程說“看一部《華嚴經》，不如看一《艮》卦”［1］81，其肯定是看過華嚴著作，而后吸收了其中的義理。所以，這個線索是很重要的，佛教肯定影響到了理學家對“理”更深刻、更細致的理解。
另一方面，周敦頤的《太極圖說》中并沒有“理”的概念，而是講太極、無極等；《通書》中的“理”和“禮”是通用的。張載的《正蒙》對“理”有很深刻的思想提升，但更多是講“太虛即氣”等內容，還纏繞在陰陽、氣化等舊系統中。二程中的程頤，在整個理學系統的建構方面是很關鍵的人物，他對“理”講得最多：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”［2］193“所以能窮者，只為萬物皆是一理。”［3］157“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。”［4］323舉不勝舉。所以，“理”系統建構中最重要的人物是程頤，他將儒家傳統包括前面講的性命、天道、陰陽等，尤其是把天命的思想，特別是孟子的思想，最后都融合內化到了“理”的觀念中。此后，“理”的概念就完成了大開大合的新的創造過程。后來，朱熹便沿著這條路線往前推進，最終將“理”打造成作為事物存有之內在根據的“當然之則”，先于天地萬物的世界之本源和人的行為之理所當然的道德標準。“理”也就有了《孟子》《易傳》《中庸》，包括《太極圖》系統的影子，以及關于“氣”學說、佛教的影子，出現了高度融合之后的新內容。
在一定程度上，“理”的概念演變史成為一部儒家思想融合與發展的歷史。孟子的時候，也涉及到“理”，是講“心之同然”的問題，“心之同然”跟后來對“情”的理解是有一些結合的，就是“人同此心，人同此理”。它是一種“血氣心知”的可感性，是從物的刺激感應的角度引申出來的，并非純粹邏輯義理的問題，其中有情感的因素，牽扯到漢代以來有關人性問題的討論，即有關性、情的論辯。《韓詩外傳》中就有“以心度心，以情度情，以類度類”的推法，“類不悖，雖久同理。故性緣理而不迷也”③。即將血氣同感的類推邏輯運用到性、情一致的論證上，而這種溝通與融合的狀態即順“理”的結果。這些線索都是很復雜的，從血氣感知的角度能夠延續下來走向抽象思辨，并與佛教的義理相結合，到了宋代“理”又進行了相對較大的發展，進而成為一個最高的思想范疇，這是整個中國文化經過不斷融合與吸納之后，才能夠鍛造出來的。
二、“理”的四個層面
三國時代劉劭的《人物志》中講人的“十二流品”，對“理”的分法是“理有四部，明有四家，情有九偏”等。三國時代，經過漢代幾百年對人性問題的反思，細辨了性、情、欲等概念的間架結構之后，對“理”所產生的更深入的認識，劉劭進行了總結。“理有四部”就是將“理”細化為四種，即道之理、事之理、義之理和情之理④。這個分法很有意思，也很有啟發性，后來對“理”的理解，基本上可以在劉劭的這個框架里來進行。當代的新儒家唐君毅在《中國哲學原論》中講“理”，大致也是這個框架的一個創造性的“變形”，他分成名、物、玄、空、性、事六理⑤。牟宗三的《心體與性體》在《綜論》第一章里，就先把劉劭對“理”的理解和劃分作為開端提出來，然后再引出宋明心性之學的內核問題⑥。對“理”的基本理解大致可以按照劉劭的事理、情理、義理和道理這四種來分析，包括唐君毅所講的六個分法，都能包含在其中來處理。當然，具體的內涵可以有所不同，只是借這個框架和名詞說。
第一個層面，就是所謂“事理”。“事理”中的“理”，最早是講物體表面的一種肌理或紋理⑦，譬如，我們要看樹的年輪，以其截面的紋理來斷定事物的狀態，分析它的表面特征。所以，紋理、肌理等相當于所謂的物之理，即經驗的、可感知的世界的對象，如何把握與認知，也就是所謂“理”最早的含義。抽象的意蘊，如做事情要區別對待、要有條理，這個條理事實上就是肌理、紋理這種感覺經驗對象的延伸。做事的時候，也要像大自然的存在物一樣，要有今天所謂的規律性，即基本方法和路徑，所做的才比較合乎事物的本來面貌。這些內容可以說都是針對事理而言的，也就是所謂的物之理，即在一個感覺經驗的世界里面，怎樣去把握所面對的東西，掌握其自身的特征，怎樣能夠對它有比較恰當的了解和認識。然后在此基礎上，才有可能有較好的面對方式與處理方法，這是感覺經驗、生活世界里面的具體性。這個“理”非常重要，可以說整個物質文化都在圍繞它轉。
按照梁漱溟的說法，西方文化之長處就是物的文化，也可以說是“事理”的文化，其精神就是在處理這些問題，包括今天科學技術的指向都是在探明這些內容，就是怎樣將“理”與客觀經驗世界的事物，都能夠說得更加清楚、弄得更加明白、安排得更加有條理。所以，整個知識世界的建構，都是在這種所謂“明理”的狀態下繁衍出來的，科學研究就是越來越深刻、越來越細微、越來越接近于事物的本來面貌，這大概就是經常說的“理”的意思，主要是指“事理”，或者“物理”。這個“事理”很重要，面對客觀世界要去認識它、理解它、把握它、駕馭它，從小到大，從微觀世界到宏觀宇宙，萬千變化之理都要逐一認識與理解。這就是人類所追求的知識，或知識之境所要處理的問題，它是一個事理的世界。當然，中國古代文化最早也在講“事理”的問題，對世界的描述和概括基本上也是在“事理”層面，比如說金木水火土“五行”、陰陽“二氣”等，這些概念都是從事理的角度來總結的。即便是劉劭所說的“道之理”，也是指“天地氣化，盈虛損益”，是在講自然物的世界。由此，事理可以說是所有文明形態的基礎，沒有事理就沒有對物質世界的了解和把握，文化就沒有產生的基礎，也就不可能發展起來。但中國人的世界又不限于該層面，包括印度文明更不限于該層面，其與西方文化不同。所謂知識的、科學的基本理念，都是建立在“事理”的意義上的。
第二個層面，就是所謂“情理”。“情理”的世界是活動的、具有生命狀態的東西，它跟事理的世界不同。就像物理學、化學、生物學所要處理的對象，事理可以在實驗室里無數次地重復和驗證，得到精確的定理和規則，甚至成為普遍性的科學原理。相對而言，那些東西都是僵死的。但是，“情理”卻是活的，是人生命有機體的復雜性內涵的呈現，它沒有確定性，不可重復，難以驗證。“情理”問題，雖然是中國文化非常重要的內容，但也曾讓宋明理學家大為困惑，有些關系沒有處理好，常常遭后人詬病。比如，新文化運動時，批評理學家所謂“存天理，滅人欲”被人抓住不放，大做文章，認為理學對人性太過嚴苛，道德的束縛壓抑了人性中鮮活的成分。這其實是現代比較簡單、甚至是機械的描述，好像過分講“理”，人生命中情欲的東西就被拋棄掉了，或者被壓制了，這是現代人很熟悉的對理學的看法。實際上這個問題在中國文化中比較復雜，性、情、欲三個層面的問題歷史上討論的很多，從漢代關于性、情之辯，到六朝及其后對佛教的認知，形成了長期爭論的過程。至少到理學時代，對“情”的層面有其比較特殊的處理方式，可能將“情”放在“義理”的層面來解決，在天道性命等義理的范疇解決。
日常凡俗生活里的七情六欲，安置起來可能就出現了一些問題，就是把它高度抽象化、義理化之后，造成了對生命狀態的漠視，表現出手足無措。由此，現代人站在所謂“情”的角度對其批判，是有些道理的。晚明就有人開始反思，像李贄、公安三袁等，特別是到了清代，戴震《孟子字義疏證》中就講“情之不爽失也”，如果沒有情，這個理是沒有辦法想象的，有情才有理。所以，他批評理學家的偏失，特別把情的問題提出來，故“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之”［5］10，很是沉痛。如果理過于嚴苛，一個人犯了法被殺，就會有人可憐、有人嘆息，但如果因違背“理”而遭到懲罰，甚至被殺頭，是沒有人同情的。當然，如果是“以理殺人”的極端狀態，也是較為可怕的。這里的“理”與人的生命狀態，特別是與人的“情”發生了對抗。由此，“情理”在現代文化中，尤其是在西學傳入之后，對其肯定和理解與宋明時代相比，出現了很大變化。現代文化，從新文化運動對理學的批判，實際上就是要張揚所謂的“個性解放”，肯定人情感的自由抒發。現代人無拘無束，與理學對人的義理要求有很大差別，可以說是現代社會的進步。當然，“情理”形態是非常復雜的，如何做才是“適情”，“遂情達欲”到什么尺度才是合理的，可以說是對人類文明的長久的考驗。
第三個層面，就是所謂的“義理”。“義理”可能就接近于哲學，如果說情理更多的是用藝術的方式來表達，各種藝術手段都可以渲染和張揚情理，那么“義理”實際上就是哲學思辨。當西方的哲學傳入中國之后，中國人找到的對應物就是宋明理學，而不是兩漢的經學，也不是佛教。一般而言，研究哲學肯定是重視理學，這是因為宋明時代的理學最具有理論色彩，就是所謂的“義理”。其在整個中國文化系統中是可以用理學來代表的，其最高的體現就是理學。沒有哪個系統在哲學性上，及在對世界認識與理解的深度上，可以和理學相比。所以，與西方哲學進行對照，研究中國哲學就是要研究理學，可以說理學就是中國的哲學。
理學之于中國哲學的關系，兩者之間的對應性是非常明確的。為什么把宋明理學作為中國哲學的代表，中國哲學就是講天道、性命這些內容？因為這是中國人的精神世界，或價值觀念抽象的形而上表達的最高系統。它包括了對這個世界的解釋，對宇宙人生的理解，對人的存在價值的認定，沒有哪個系統能夠講得比理學更為深刻。當然，其中吸收了儒釋道思想的許多內容。在融合這些內容之后，才有了一個新的創造，所以它是最深刻的。這樣的義理系統比較復雜，牽涉到本體論的、知識論的、人生道德領域等。理學家的學術工作及思想創造，基本上都是在這些套子里面。以至于今天講新儒學，也先要在這樣一些概念中來回翻轉，常常也是在這些系統里面轉來轉去。現代研究用的一些最重要的概念，還是這個系統里的東西，從太極、無極，到心性、理氣、道器、體用等。中國哲學離開了這些范疇就不知道如何表達，就無法講清楚。而這些體系化、理論化、完善化的觀念，都是在理學的系統中完成的。所以，我們認為“義理”很重要，這個層面可以說理學做出了很大的成績和貢獻。
第四個層面，就是所謂的“道理”。“道理”可謂是一個更能代表中國精神、表達中國人心靈、體現中國思維的概念。比如，我們所謂的“合不合理”，如果在工程師的話語里，可能是說合不合事理，合不合科學。如果是在一個長輩或者一個朋友的話語里面，可能是說合不合情理，懂不懂人情，是在說這個“理”。如果在哲學家的論辯當中，或者在課堂上要討論問題，說合不合理，可能就是指合不合義理，是否具有理論依據。“道理”實際上把這些內容都涵蓋了，沒有什么能逃得出“道理”內涵的分析性，所有的意思都可以用“道理”這個概念來表達。它可以說既有事理的因素，又有情理的成分，也有義理的色彩，是一個綜合性的大觀念。中國文化小到瑣碎的日常事物，大到對整個世界的理解，就是在不斷地探討道理，就是在講——“道”。
從古至今，從一件事情講到另外一件事情，都是在不斷地探討這種道理，“道理”既含攝了形而上的世界，也包括了形而下的世界。把“道”與“器”“理”“氣”各種心物問題，包括人的精神世界等復雜層面，都融合在對該概念的寄托和理解上。《夢溪筆談》中記載宋太祖問趙普天下何物最大，趙普尋思再三回答說道理最大，得到太祖的贊賞。可見，自宋以后，在中國人的心目中，道理扮演了最高信仰的角色，是做事做人的根本依據。所以，國家、社會、個體，其存在是否有意義、有價值，就看它講不講道理、合不合道理，即“人同此心，心同此理”，是帶有普遍性的價值認同標準，構成今天對中國文化之核心理念的把握。也就是說，我們的民族是講道理的民族，我們的文化是講道理的文化，講道理是其最大的標簽，合乎道理是其最高的目標，也是其存在價值的唯一驗證之尺度。
三、理性與天理
在現代的語匯中，“理”的概念是中西交錯的，擁有翻譯意思的植入。“理”的含義，其中就有合乎理性的意思。而嚴格意義上講“理性”概念，應該是西語的范疇，并非中國傳統的觀念。把“理”和“性”放在一起是西語語尾的習慣，很多抽象概念都是如此，像科學性、主觀性、能動性等。在中國傳統文化中，“理”和“性”各有意指，是兩個概念。理學中有時講“性理”，亦非今人所謂“理性”的意思。“理性”在西語中，歷史悠久，含義頗為復雜，簡單說有原因、理由、知性、理智等幾層意思。例如，德國古典哲學中，有關“理性”的理解就有很多線索。康德的“純粹理性”是指獨立于一切經驗的理性，是相對于感性而言的，主要是思考問題的認知功能，亦即今天所謂“理論理性”。這種理性的特質，追求知識來源的可靠性和準確性，是一種“工具理性”，主要側重于對事理（物之理）的研究。而所謂“實踐理性”則是指人類理性的意志功能，是人運用理性，決定在特定的情形下如何來行動，側重在“做”，這種“意志功能”中包含了對“情理”的觀照。還有一個“判斷力”，是試圖架起純粹理性和實踐理性之間的橋梁，依照“自然合目的性”來溝通認識和道德兩大領域，實現自然界的必然王國與道德界的自由王國之間的和諧。黑格爾認為，只有真理和上帝是絕對的，隨著純粹理性的進步和科學認知的增長，上帝與真理逐漸分開了，人類逐步完成了宗教的“祛魅”化過程。真理認識在這個過程中發生了變化，人類通過自我意識的完善可以達到絕對精神，即能夠認識世界的真實面目。這樣，理性就代替了上帝，理性精神可以為科學的進步和知識的成長做出終極性說明，從而建立起新的信念。
西方的“理性”觀念傳入中國之后，也經歷了逐步理解和消化的過程，中間還存在很多變形與融合。19世紀末，嚴復所在的時代，“理”在翻譯的時候更多是從事理的角度來講的，是前面所辨析的，是一種事理、科學精神，是對外部世界比較客觀的認知和通過經驗的方式來把握與理解的套路，這些基本的原則及其呈現的方式稱為“理性”。所以，“理性”往往是和客觀的認識活動，與科學實驗、自然發現等工作聯系在一起，是實證性科學的另外一種表達方式，或者說理性就代表了科學的根本精神。這樣的科學或者“理性”要根于一種事實，根于一種具體的可驗證的方式，大概就是當時理解的“理性”的意思。直到今天，大多數人講到理性，可能還是以這樣的理解作為基礎。“理”的內涵更多地成為在科學背景下成長起來的現代意識，是現代知識和學術形態的重要基礎，與中國傳統文化中講的“理”是有區別的。在接納“理性”概念和消化其思想的過程中，是否有中國意識的融入，一如西學在東傳的過程中，少不了“本土化”和“在地化”一樣，“理”觀念的現代演變史和再鑄史，肯定也是不斷中和的過程，需要仔細分析和辨識。
從“理性”可以引出兩個概念。一個概念是“真理”，這個詞我們今天用得很多。實際上，在中國古代一般不講“真理”，而是講上述的“道理”。如果從形而上的最高意義來講，從一個價值系統的頂層來講，“道理”就相當于“真理”，它是一個最高、最大、最圓融的理，這當然就是真理。現在說的真理，在佛教中是從所謂的真諦、俗諦來分的。“真諦”大概就是“真理”，這在翻譯上面稍微有些延續感，真理就相當于真諦，將人生的意義搞透徹即是真諦。佛教認為，我們看到的世界都是假象，執假為真是俗見，是一種俗諦，就是把現象執為實有。所以，要從俗諦里跳出來，尋求所謂的真諦。其與上述“理”的幾個層面，并不屬于同一系統，在邏輯上不同，它是一種對入世和出世的判斷，是一種探尋人生價值的方式。佛教中的“真諦”是另外一種思路與邏輯路徑。所以，“真理”的概念在西語傳入之后，其內含比較復雜，兼具有中國文化與西方文化的色彩。
另一個概念是中國人常講的“天理”。與過去相比，我們現在似乎比較肯定“天理”在現代語匯中的價值，并使其逐漸地回到了日常用語中。“天理”的內涵非常復雜，似乎涵蓋了中國人的信仰世界。按照《周易》的邏輯系統來講，形而上就是講太極，后來理學系統中討論太極、無極，都是講最高的普遍性問題。二程以后，理學中就習用“天理”的概念。按照戴震的說法，“古人所謂天理，未有如后儒之所謂天理者矣”［5］2，也就是說在先秦的典籍里，所言“天理”是在講天然的情狀和自然之適情，而沒有超越性的意思在其中，還不是一個形而上的概念，這和后來宋儒所說的“天理”不同。
程顥所謂“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來”［6］424，并不是在講詞語層面的問題，而是講概念內涵的翻轉與創造。因為“天理”在《莊子》中就有，庖丁解牛時就有“依乎天理”之語，這是在講自然。二程之前，張載的《正蒙》中也多有涉及“天理”的內容。二程講“天理”是從本體論意義上立言的，天理含攝了萬物，或者說天理就是萬物存在的依據，是那個最高的“一”。“天理俱備，元無欠少”，“天理”是一個“本體論的存有”⑧，是人的存在價值得以實現和能夠被說明的根本依據。宋代以后，“天理”在中國人的話語中逐漸形成了最高標準，“理”能涵蓋所有的存在意義，大概就是“天理”了。“天理”明顯帶有某種宗教性含義，已經不單是義理可以討論的對象了，而成為一種信念。所以，“天理”扮演的角色和其傳遞的信息，實際上解決了中國人終極關懷的問題。信仰世界講到最高就是天理，如果天理不容，那就不能再稱其為“人”了。探討儒家的宗教性，或者探討理學的精神世界是否是宗教，“天理”的概念就代表了這一面，它有信仰的意義和終極關懷的價值在其中。雖不是宗教中的神，但中國人都明白“天理”的角色之意義，即什么叫“天理”。
注釋
① 戴震說：“六經、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習成俗。”（《孟子字義疏證》卷上）
② 見《韓非子·解老》。其中又謂：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而后物可得道也。”理與道有內在的關聯性。又謂“夫緣道理以從事者，無不能成”，“眾人之輕棄道理而易妄舉動者，不知其禍福之深大而道闊遠若是也”，道理已成為一個合成詞。
③ 語見《韓詩外傳》卷三，第二十八章，中華書局集釋本，第113頁。其中又曰：“原天命，治心術，理好惡，適情性，而治道畢矣。”（卷二，第三十四章）“愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義，致愛恭謹謂之禮，文禮謂之容。”（卷四，第二十四章）
④ 《人物志·材理篇》云：“夫理有四部，明有四家……若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機，情之理也。四理不同，其于才也，須明而章。明待質而行，是故質與理合，合而有明。明足見理，理足成家。是故質性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。質性警徹，權略機捷，能理煩速，事理之家也。質性和平，能論禮教，辨其得失，義理之家也。質性機解，推情原意，能適其變，情理之家也。”
⑤ 唐君毅區分理之六義：“一是文理之理，此大體是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晉玄學中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋唐佛學家所重之理。四是性理之理，此是宋明理學家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理，此為現代中國人受西方思想影響后特重之理。”參見唐君毅《中國哲學原論》（導論篇），中國社會科學出版社2005年版，第2-3頁。
⑥ 參閱牟宗三《心體與性體》第一部《綜論》之第一章第一節《正名：宋明儒學之定位》，牟宗三：《心體與性體》（上冊），上海古籍出版社1999年版，第1-9頁。
⑦ 《說文》：“理，治玉也。”段注：“《戰國策》，鄭人謂玉之未理者為璞，是理為剖析也。”《說文通訓定聲》：“順玉之文而剖析之。”段玉裁引戴震《孟子字義疏證》：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”可見，從字義來講，先有物之紋理，然后分而別之，是為“理”。
⑧ 牟宗三對程顥所說的“天理”之意味，有詳細的討論。可參閱牟宗三：《心體與性體》（上冊），上海古籍出版社1999年版，第57-66頁。
作者簡介丨景海峰，深圳大學人文學院院長、國學研究所所長、哲學系教授，主要從事中國思想史、哲學史和文化素質教育研究。