摘要：游吉是中國思想史上第一位有意識地系統(tǒng)探討人性問題的人物，其人性論思想及其主要貢獻表現(xiàn)在四個方面。其一，細致、全面和深入地探索了天地之性及其與人性的關系，在中國思想史上首次提出以氣為性、氣稟自天的思路，為后來郭店簡《性自命出》的“性自命出，命自天降”之論張本。其二，在中國人性論史上首次將作為情的“性”分為內在、外在或未生、已生兩種狀態(tài)或兩個階段，并分別以“六氣”、“六志”表達之，其中“六志”為六情。從此，情開始成為一個獨立的范疇，這對《中庸》和《性自命出》都產(chǎn)生了重要影響。其三，在中國思想史上第一次較為系統(tǒng)地探討了情感形成的機理與各種情感之間的關系，提出感官實乃六氣與六志的中介，在情感過程中扮演著舉足輕重的作用，而好、惡、喜、怒、哀、樂六種情感的發(fā)生過程分為三個階段。其四，針對“失性”現(xiàn)象提出了“為禮以奉之”和“審則宜類”等措施，強調了禮對人性的控制功能。
關鍵詞：游吉 六氣 六志 性 情
引言
人性論是中國哲學的核心、根柢與命脈。學術界主流觀點認為，在中國歷史上，人性論一直到先秦諸子時期才出現(xiàn)。如張岱年說：“第一個講性的，是孔子。”[1]方立天也認為，盡管在孔子以前《詩經(jīng)》《尚書》《左傳》等典籍中已經(jīng)提出了性的觀念，但它們不具有真正的人性論的意義，而孔子的性相近論才是“中國哲學史上第一個關于人性思想的命題”[2]。
徐復觀則指出，周初為人性論的妊育階段，它“為后來的人性論敞開了大門，但離真正人性論的出現(xiàn)，尚有一段很遠的距離。”[3]“由于孔子對仁的開辟，不僅奠定了爾后正統(tǒng)地人性論的方向，并且也由此而奠定了中國正統(tǒng)文化的基本性格。”[4]可見，他們一致認為，中國人性論的大廈，是由孔子奠基的。然而，根據(jù)筆者的考察，中國人性論早在殷周之際就已經(jīng)形成，在孔子之前已經(jīng)有了長足的發(fā)展，諸子時代則日益成熟和深化[5]。
隨著平王東遷，中國社會步入空前大動蕩的時期，一批思想家也應運而生，只是由于文獻不足，我們難窺各家思想之全貌。從《左傳》等文獻看，劉康公、師曠等對人性論都發(fā)表過令人耳目一新的觀點，都有可能是當時重要的思想家，遺憾的是他們的看法只見于零散言論，我們甚至很難據(jù)以判斷這是個人的獨到見解，還是時人的普遍看法。從現(xiàn)存文獻看，游吉是中國思想史上可考的第一位有意識地系統(tǒng)探討人性問題的人物。
游吉，字子太叔，又作子大叔，鄭國大夫，繼子產(chǎn)擔任鄭國的執(zhí)政。王利器、王貞珉《漢書古今人表疏證》引梁玉繩曰：“太叔始見《左》襄廿二。子太叔始見襄廿七。即游吉，（襄廿八。）亦曰世叔。（《論語》。古世與太通，見桓九《疏》。）游眅弟。（襄廿二注。）”[6]魯襄公二十二年為公元前551年，是年孔子生。《左傳·定公四年》載：“反自召陵，鄭子大叔未至而卒。”是年為公元前506年，孔子46歲。據(jù)此，游吉略早于孔子。
游吉集中闡述其人性論思想的言論見于《左傳·昭公二十五年》（是年為公元前517年，孔子35歲）：
子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子曰：“敢問，何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。’天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味。為九文、六采、五章，以奉五色。為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。
為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫、慈、惠、和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生于好，怒生于惡。
是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也，死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。”簡子曰：“甚哉！禮之大也。”對曰：“禮，上下之紀，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”[7]
正如張岱年所說：“這里子產(chǎn)的遺言是到何句為止，已難確定。”[8]值得慶幸的是，《漢書·刑法志》曾引其中的“則天之明，因地之性”二語，顏師古注之曰：“《春秋左氏傳》載鄭大夫子太叔之辭也。”[9]據(jù)此，在顏師古看來，只有“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”一小段為子產(chǎn)語。
楊伯峻的《春秋左傳注》承襲了這種看法，現(xiàn)在已為不少學者所采用。筆者注意到，此段“天之經(jīng)也，地之義也”一語的意思，在其他部分表述為“天地之經(jīng)”，而這段文字末尾游吉“對曰”中又有“天地之經(jīng)緯”的說法，與此類似。從這個現(xiàn)象看，顏師古的判斷是有道理的，今從之。
從行文看，游吉的這番言論是由趙簡子的“何謂禮”之問所引發(fā)的，因而學者們多從禮的角度挖掘這段史料的價值。事實上，在這里游吉主要是就人性而談禮的功用的，其中所蘊含的人性論思想，也是極其重要的。本文即試圖據(jù)此對游吉的人性論思想及其主要貢獻略作探析，以就教于學術界同仁。
一、天地之性及其與人性的關系
從現(xiàn)存文獻看，劉康公最早談到“性”的最終根源問題：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”（《左傳·成公十三年》）這句話透露出兩個重要信息，一是天地有性。孔穎達正義曰：“‘天地之中’，謂中和之氣也。”[10]阮元更明確地指出：“此‘中’乃陰陽剛柔之中，即性也。”[11]作為內在之氣的“中”，其實就是后人所說的性。據(jù)此，“天地之中”即天地之性，意味著天地有性。二是人性由天地所命。天地為“民”之父母。天地生“民”將其性賦之的過程，在“民”為“受”，在天地為“命”。
劉康公發(fā)出這番議論的時間為公元前578年。十九年后，也就是魯襄公十四年，公元前559年，師曠便明確地提出了“天地之性”的說法：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！”（《襄公十四年》）我認為，師曠的“天地之性”也就是劉康公所說的“天地之中”，只是他將“天地之中”明確為“天地之性”而已。從上下文看，這里所強調的是人性所體現(xiàn)的“天地之性”。當然，首先天地有性，人才有可能獲得其來自天地的“天地之性”。也就是說“天地之性”有兩個含義，一是其字面意思，二是存在于人的生命之中的人性。
游吉是如何看待這個問題的呢？這需要我們首先明確什么是“天之明”和“地之性”。這對概念應結合下文的“為君臣上下，以則地義；……為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明”一段來理解。杜預注曰：“日月星辰，天之明也。……高下剛柔，地之性也”[12]；“君臣有尊卑，法地有高下。……六親和睦，以事嚴父，若眾星之共辰極也。”[13]
孔穎達進一步論證道：“則天之明，杜以為日月星辰者，以下傳云‘為父子兄弟，昏媾姻亞，以象天明’，若眾星之共北辰，故知天明，日月星也。杜知高下剛柔，地之性者，以下傳云‘為君臣上下，以則地義’，則君高臣下，臣柔君剛，地義則地之性也”[14]；“六親謂父子、兄弟、夫婦也。……六親，父為尊嚴；眾星，北辰為長。六親和睦以事嚴父，若眾星之共北極，是其象天明也。”[15]
兩家之注都有根有據(jù)，但我以為他們所揭示的只是問題的一個方面，也就是“天之明”、“地之性”的社會含義。另一方面，這對概念還有其自然含義。
“生其六氣，用其五行”兩句分別與“則天之明，因地之性”兩句相對應，“生其六氣”對應“則天之明”，“用其五行”對應“因地之性”，其所透露出來的意思是，“天之明”在“六氣”，“地之性”在“五行”。“五行”，正如杜預注曰：“金、木、水、火、土。”何為“六氣”？杜預注曰：“謂陰、陽、風、雨、晦、明。”其說當據(jù)春秋時期秦國名醫(yī)醫(yī)和的說法：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也，分為四時，序為五節(jié)。”（《左傳》昭公元年）
因此，“天之明”表現(xiàn)為陰、陽、風、雨、晦、明六氣，“地之性”則見于金、木、水、火、土。如此看來，“天之明”的“明”字相當于“地之性”的“性”字，因而“天之明”實為“天之性”，只是出于修辭的考慮不使之與“地之性”的“性”字重復，才改用“明”字。這是“天之明”、“地之性”的另一個方面。
如此看來，“天之明”、“地之性”就是對“天地之性”的闡述，所討論的都是天地的本性、性質、特質，其見解要比劉康公的“天地之中”說和師曠的“天地之性”說更加細致、全面和深入。
同劉康公和師曠一樣，游吉討論天地之性的目的，仍然在于更好地理解人之性，尤其人之性的根源。關于天人關系，子產(chǎn)的“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”也好，游吉的“天地之經(jīng)，而民實則之”也好，都可以看做是對《詩經(jīng)·蒸民》“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”和《尚書·湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民”的繼承。
游吉對天人關系的新見解在于“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”一段。兩“其”字何所指？從上下文看，“則天之明”等四句的主語為“民”，則兩個“其”字都指的是“民”。那么應該如何理解“生其六氣，用其五行”呢？如上文所說，這兩句分別與“則天之明，因地之性”兩句相對應。由此可以推斷，這里所要表達的意思是，“民”“則天之明”以“生其六氣”，“因地之性”以“用其五行”。
不過，六氣是陰、陽、風、雨、晦、明六種天象，人們怎么可能在自身之中產(chǎn)生陰、陽、風、雨、晦、明六種天象呢？顯然這樣理解“六氣”是講不通的。合理的解釋是，人“則天之明”的陰、陽、風、雨、晦、明“六氣”，便形成了作為其內在特性的“六氣”。也就是說，“六氣”為人之性。同樣，“五行”也非指構成“地之性”的金、木、水、火、土五種物質，而是指作為人體之質料的五行。
關于這個問題，孔子也有所論述：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”（《禮記·禮運篇》）孫希旦注曰：“天地之生人物，皆予之理以成性，皆賦之氣以成形。然以理而言，則其所得于天者，人與物未嘗有異；以氣而言，則惟人獨得其秀。”[16]據(jù)此，孔子的意思是，人得“五行之秀氣”以成其形。也正是因為人的身體由“五行之秀氣”構成，才可以談“用其五行”的問題。
何為“用”？《說文》：“用，可施行也。”《方言》卷六：“用，行也。”故“用其五行”是說人“因地之性”的金、木、水、火、土五行以運行其作為身體之質料的五行。
也就是說，在游吉看來，“六氣”、“五行”皆有兩層含義，一是作為“天之明”的陰、陽、風、雨、晦、明六種天象和作為“地之性”的金、木、水、火、土五種物質，這是一般意義的“六氣”和“五行”；二是作為人性的“六氣”和構成人的形骸的“五行”，這是游吉的新見解。從其表述來看，人性來自“天之明”，人的形骸則來自“地之性”；無形者來自天，有形者來自地。換言之，作為小宇宙的人是大宇宙的縮影，天人相應，天人合一。
那么，“民”又是如何“則天之明，因地之性”的呢？孔穎達正義曰：“天言‘則’、地言‘因’者，民見地有宜利，因取而效法之，‘因’亦‘則’之義也。既言‘天之經(jīng)’，不可復言‘地之經(jīng)’，故變文稱‘義’。既言‘則天之明’，不可復言‘則地之性’，故變文言‘因’，‘因’之與‘則’，互相通也，正是變文使相辟耳。”[17]雖然“因”與“則”互通，都有效法之義，但此處“因”字不可如此解釋，否則下文的“生其六氣，用其五行”就不好理解了。
“生”和“用”顯然不僅僅是效法“天之明”、“地之性”的事情，而是稟受“天之明”、“地之性”的問題。《戰(zhàn)國策·秦策五》“愿于因計”高誘注曰：“因，猶受也。”故“因”有稟受、因循、因襲之義。“則”與“因”對文，也不是因為二者“互相通也”，而是出于以一方兼該對方的考慮。游吉本來的意思是“則且因天之明，則且因地之性”，但這樣表達過于啰嗦，才簡化為“則天之明，因地之性”，這種互文是古漢語中經(jīng)常運用的修辭手法。
總之，游吉對天地之性與人關系的看法是，人效法且稟受了天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣以生成作為其性的六氣，效法且稟受了地的金、木、水、火、土五行以運行作為其形的五行。這種稟受自天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣的人性，可稱為六氣之性。
這種以氣為性、氣稟自天的觀點，是對人性的一種全新理解，為后來郭店簡《性自命出》的“性自命出，命自天降”之論張本[18]。
二、“氣”內“志”外，“性”兼“氣”“志”
那么，作為人性的“六氣”具體何所指呢？對此，游吉在下文中有明確說明：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。”在這里，首先需要了解什么是“六志”。杜預注曰：“為禮以制好、惡、喜、怒、哀、樂六志，使不過節(jié)。”[19]孔穎達正義亦曰：“此‘六志’，《禮記》謂之‘六情’。在己為情,情動為志,情、志一也，所從言之異耳。”[20]看來，他們都認為好、惡、喜、怒、哀、樂六種情感為“六志”。
他們的解釋是有充分根據(jù)的。關于情與志的關系，古人多有論及，如《詩大序》：“詩者,志之所之也，在心為志,發(fā)言為詩。情動于中而形于言。”在這里，“情動于中而形于言”是“在心為志,發(fā)言為詩”的另一種表達方式，顯然，“動于中”的“情”，就是“在心”的“志”。屈原《惜誦》“恐情質之不信兮, 故重著以自明”王逸注更明確地說：“情,志也。”正因如此，自古以來，人們對杜預和孔穎達以“六志”之“志”為情之說，并無異詞。
然而，最近熊良智對此提出質疑，認為“‘情’與‘志’作為人的內心世界的表現(xiàn)，都屬于心理活動的范疇，從文學作品表達的作者的志意、情感來看,確實很難截然劃分出二者的界限，用一般訓詁的方法,也不容易作出明確的區(qū)分。……這類稱作志意、欲望、意愿的概念都帶有意向性的特點,在文字訓詁上不易明確。”[21]那么他是如何對“情”與“志”“截然劃分出二者的界限”、“作出明確的區(qū)分”的呢？
令人意外的是，他的方法是以今律古，引用了德國心理學家威廉·馮特對“感情”和“意志”的區(qū)分作為根據(jù)。豈不知，現(xiàn)代漢語中的“感情”和“意志”與古代漢語中的“情”和“志”完全不對等，甚至可以說是不同的概念，更遑論西文中的emotion和will同古代漢語中“情”和“志”的關系。
在古代漢語中，“情”和“志”具有豐富的含義，而現(xiàn)代漢語中的“感情”和“意志”頂多分別為二者的一個義項而已。因而，即使可以把現(xiàn)代漢語中的“感情”和“意志”“截然劃分出二者的界限”、“作出明確的區(qū)分”，也不意味著就可以據(jù)此把古代漢語中的“情”與“志”“截然劃分出二者的界限”、“作出明確的區(qū)分”。
對于自己的新見，熊先生稱在經(jīng)典中找到了根據(jù)，主要有二。第一，除了“六志”之“志”外，《左傳》涉及“志”的用法近百例，但皆無情感、情緒之義。對此，我不禁要問，《左傳》中的其他“志”字皆無情感、情緒之義就能證明“六志”之“志”也無情感、情緒之義嗎？退一步說，就算《左傳》中的所有“志”字皆無情感、情緒之義就能證明當時的“志”并無情感、情緒之義嗎？要求某本書用盡某個詞的所有詞義，是不是太苛刻了呢？
第二，從《性自命出》等近年來出土的戰(zhàn)國楚簡并結合傳世文獻看，情與志是不同的，具體理由有三。其一，情與志是有區(qū)別的兩個概念，不是同一個東西。情屬于人與生俱來的先天本性，志是禮所規(guī)定主導的價值指向,是屬于后天教化道德的范疇,而不屬于與生俱來的自然天性。其二，情與志產(chǎn)生根源不同。情源于自然天性，而志是人之心性與客觀存在、環(huán)境態(tài)勢、教化積習等相互作用下產(chǎn)生的。其三，情與志的地位和作用不同。出于自然本性的情具有真實信誠的特點，由此而成為人倫之道建立的基本出發(fā)點。心志則是由體現(xiàn)“天道”、“人道”的德行所內化的價值意識。
熊先生的看法貌似合理，但恐怕經(jīng)不起推敲。如果說古人的“情、志一也”、“情,志也”等論斷尚嫌籠統(tǒng)的話，那就讓我們進一步落實情和志的具體關系。從“心”的“志”字為何物呢？是不是像熊先生說的那樣與情完全沒有關系呢？《說文》以“志”、“意”二字互訓，曰：“志，意也”；“意，志也，從心、音，察言而知意也。”
古書中也有二字通用之例。如《尸子》卷下：“鐘鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲,喜而擊之則樂。其意變,其聲亦變。意誠感之，達于金石。”這段文字又見于《說苑·修文》，只是兩“意”字作“志”。這樣一來，我們就可以通過“意”來了解“志”，進而了解“情”。
《春秋繁露·循天之道》：“心之所之謂意。”《孟子·萬章上》“以意逆志”趙岐注：“意，學者之心意也。”《大學》“先誠其意”朱熹注：“意者，心之所發(fā)也。”從這些描述看，“意”為一切主觀意識和心理活動。其實，古人對“志”的理解，也是相似的。如上引《詩大序》：“詩者，志之所之也，在心為志。”孔穎達疏：“感物而動乃呼為志。”《尚書·旅獒》“志以道寧”孔安國傳亦曰：“在心為志。”
《論語·為政》“吾十有五而志于學”皇侃疏：“志者，在心之謂。”《大戴禮記·子張問入官》“貫乎心，藏乎志”盧辯注：“志者，心之府也。”《禮記·曲禮上》：“志不可滿”孔穎達疏：“六情徧覩，在心未見為志。”從古注看，這些“志”字，都可以理解為一切主觀意識和心理活動。依此，作為一種重要的主觀意識和心理活動，情當然屬于“意”和“志”的范疇。
其實，以“情”為“志”的觀念，在郭店簡《性自命出》也有反映：“凡人雖有性，心無定志。待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”[22]細品此文，可以發(fā)現(xiàn)“凡人雖有性”與“喜怒哀悲之氣，性也”相對應，后句是對前句的解釋。“待物而后作，待悅而后行，待習而后定”與“及其見于外，則物取之也”相對應，后句是“性”由內而外呈現(xiàn)的過程，前句則是對這個過程的具體說明，主語也是“性”。“性”當然是呈現(xiàn)于“心”的，而“在心為志”，因而這里的“心無定志”之“志”，就是喜怒哀悲之情（即“喜怒哀悲之氣”“見于外”者）。
可見，“情”是主觀意識和心理活動之一，因而“志”與“情”的關系，是屬概念與種概念的關系。熊先生的問題在于，他以“情”之外的“志”與“情”做比較，當然只能得出“志”與“情”不同的結論了。他沒有意識到，“情”本來就是“志”的一部分，因而這個意義上，古人說“情、志一也”、“情,志也”是沒有任何問題的，而游吉稱六情為“六志”也是合情合理的。
熊先生還進一步指出：“按照‘為禮以奉之’的邏輯，‘審則宜類’以制‘六志’,讓我們看到‘六志’與‘為溫慈惠和’、‘刑罰威獄’、‘政事庸力行務’、‘父子兄弟、姑姊甥舅、昏媾姻亞’、‘夫婦外內’、‘君臣上下’都屬于政教倫理范圍的內容”；“‘制六志’就是強調對‘六情’的政教倫理的價值指向”。
“六志”與“為溫慈惠和”等“都屬于政教倫理范圍的內容”嗎？讓我們從“制六志”的字面意思說起。《說文》：“制，裁也。從刀、未。未，物成，有滋味，可裁斷。一曰止也。”看來，關于“制”字的本義，許慎提供了“裁也”和“止也”二說。但段玉裁注后說曰：“前義可包此義。”
無論如何，此二義當為“制”字最原初的含義。從“裁也”引申出制作、制造、規(guī)劃、制訂等義，從“止也”引申出禁止、抑制、約束、控制等義。其中，前者的賓語當為器物、法規(guī)、禮義、制度之類的客觀事物，后者的賓語既可為客觀事物，也可以是主觀意識。作為主觀意識的“志”顯然不屬客觀事物。因而，“六志”只能是后者的賓語。
“六志”既然需要被禁止、抑制、約束或控制，那么它一定不具有價值屬性，與“屬于政教倫理范圍”的“為溫慈惠和”等不可同日而語。在這段文字中，需要禁止、抑制、約束、控制而又不具有價值屬性的六種主觀意識，只有好、惡、喜、怒、哀、樂六情。假設“六志”并非指六情，游吉當明言所指，但事實上除了六情之外，他再無其他說明。因而，熊先生雖然不承認“六志”為六情，但他對其到底為何物，始終語焉不詳。
其實，從上下文我們也可以得出同樣的結論。游吉在“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志”之后接著說：“哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生于好，怒生于惡。”這其實是對好、惡、喜、怒、哀、樂“六志”的進一步說明。至于此后的“是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也，死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久”一段，實為對“審則宜類，以制六志”的落實。對此，下文將詳細討論。
“六志”既明，“六氣”的謎底便呼之欲出了。“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”下杜預注曰：“此六者，皆稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣。”孔穎達正義引東漢賈逵云：“好生于陽，惡生于陰，喜生于風，怒生于雨，哀生于晦，樂生于明。”[23]對此，孔穎達頗不以為然：“謂一氣生于一志，謬矣。杜以元年傳云：‘天有六氣，降生五味。’謂六氣共生五味，非一氣生一味。此民之六志，亦六氣共生之，非一氣生一志。故云此六者，皆稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣，言共稟六氣而生也。”[24]
雖然三家對六志如何稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣有分歧，但都認為六氣就是陰、陽、風、雨、晦、明。但是，按照這種解釋，陰、陽、風、雨、晦、明六種外在于人的天象，產(chǎn)生了人的好、惡、喜、怒、哀、樂六志，在道理上是說不通的。再者，好、惡、喜、怒、哀、樂六志又是如何“稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣”呢？令人難以理解。
我認為，這里的“六氣”并非指陰、陽、風、雨、晦、明六氣，而是指作為人特性的六氣，也就是“生其六氣”的“六氣”。游吉的意思是說，人的好、惡、喜、怒、哀、樂六志，產(chǎn)生于作為人性的六氣。鑒于六志與六氣的這種關系，我們有理由推斷，所謂“六氣”，當分別為好、惡、喜、怒、哀、樂六志的前身，包括好之氣、惡之氣、喜之氣、怒之氣、哀之氣和樂之氣。
六志是人們能夠體驗到的，也是可以表現(xiàn)出來的，故有喜形于色之說，所以是外在的，而作為其前身的六氣，屬于人性，是內在的。可見，“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”一語進一步證實“生其六氣”的“六氣”確非陰、陽、風、雨、晦、明，而是好、惡、喜、怒、哀、樂之氣，即人性。
在這里，游吉第一次明確提出了氣內情外、情生于氣的觀點，這在中國人性論史上具有里程碑的意義。
游吉首倡的六氣和六志的性質以及二者之間的關系，到戰(zhàn)國時期才逐漸明了。今本《中庸》的“喜、怒、哀、樂之未發(fā)謂之中”一語將情的產(chǎn)生分為已發(fā)和未發(fā)兩個階段或兩種狀態(tài)。已發(fā)為情（喜怒哀樂），未發(fā)為“中”。此“中”，其實就是張載意義上的氣質之性[25]。
郭店簡《性自命出》“喜、怒、哀、悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”之說亦將情的產(chǎn)生分為兩個階段或兩種狀態(tài)，即見于外和未見于外。見于外相當于《中庸》的已發(fā)，為情（喜怒哀悲）。未見于外者相當于《中庸》的未發(fā)，為“喜、怒、哀、悲之氣”，而“性也”二字則將此“氣”明確為“性”。這又進一步印證了《中庸》的“中”就是“性”的論斷。
相比之下，游吉的“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”也將氣、情分屬兩個階段或兩種狀態(tài)，只是用了“生”字以示區(qū)別。已生相當于《中庸》的已發(fā)和《性自命出》的見于外，情也（好、惡、喜、怒、哀、樂）；未生相當于《中庸》的未發(fā)和《性自命出》的未見于外。和《性自命出》一樣，游吉亦稱未生為“氣”。可見，此“氣”也就是《性自命出》的“性”。從這里，我們可以看出《中庸》和《性自命出》對游吉之說繼承與發(fā)展的線索。
值得注意的是，在這里我們只是以后人的觀念來判定游吉的“六氣”之“氣”為性，“六志”之“志”為情，而游吉本人尚未分別稱之為“性”和“情”。在這段言論中，游吉使用了三個“性”字，分別見于“因地之性”、“天地之性”和“民失其性”三語。其中，前兩個“性”字為春秋時期新產(chǎn)生的本性之“性”，第三個“性”字為傳統(tǒng)意義上的情性之“性”。與“氣”、“志”相關的當然是情性之“性”。
看來，游吉雖然以內在之“氣”為性，但并沒有因此而拋棄傳統(tǒng)的“性”概念。在這種情況下，我們只能以傳統(tǒng)的眼光來看待“民失其性”的“性”字，將其理解為不分內外的情感、情緒[26]。這樣一來，三者之間的關系是，“氣”、“志”含于“性”，為“性”的兩個階段。
據(jù)此，游吉的“性”與《性自命出》“性”存在顯著區(qū)別，前者涵蓋“六氣”和“六志”兩種狀態(tài)，即未生和已生兩個階段，而后者僅指“氣”一種狀態(tài)，也就是未見于外的階段。也就是說，《性自命出》已經(jīng)將“情”完全從“性”中剝離出來了。而在游吉的人性論中，“志（情）”僅僅是“性”的一個部分，這為《性自命出》對二者的進一步剝離提供了理論前提。
那么，既然“六志”為六情，為什么游吉不直接稱之為“六情”呢？事實上，在游吉時代，“情”字一般用于情實之義，尚未擁有情感、情緒的含義。根據(jù)筆者的研究，“性”的原義為情感，而以“情”為“性”，并強調道德對性的作用，是西周人性論的基本特征[27]。不過，當時人們只是籠統(tǒng)地以情為性，并沒有措意它是內在的還是外在的。
到劉康公提出“民受天地之中以生”和師曠提出人稟受“天地之性”的觀念，事實上已經(jīng)承認了性的內在性。這樣一來，性和情又是一種什么關系呢？游吉發(fā)現(xiàn)，作為情的“性”可分為內在、外在或未生、已生兩種狀態(tài)或兩個階段，于是他認為有必要將二者區(qū)分開來，便分別以“氣”、“志”二字表達之。
總之，游吉將情性之“性”分為未生的“六氣”和已生的“六志”兩個階段，在中國人性論史上是一個重要的進展，為“情”從“性”中完全分離出來，奠定了基礎。
從現(xiàn)存文獻看，最早明確提出“情”概念的思想家是孔子，這就是見于《禮記·禮運》的“七情”之說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”除了這段文字之外，在該篇中孔子對“情”還多有討論，茲不贅述。
盡管如此，此后“情”與“性”之間仍然糾纏不清。如《大戴禮記·文王官人》曰：“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂也。喜氣內畜，雖欲隱之，陽喜必見；怒氣內畜，雖欲隱之，陽怒必見；欲氣內畜，雖欲隱之，陽欲必見；懼氣內畜，雖欲隱之，陽懼必見；憂悲之氣內畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠于中，發(fā)形于外，民情不隱也。”[28]
在這里，作者把喜、怒、欲、懼、憂五者稱為“五性”，顯然則是對“性”字本義的沿用。耐人尋味的是，作者又把此“五性”分為“喜氣”、“怒氣”、“欲氣”、“懼氣”、“憂悲之氣”和“陽喜”、“陽怒”、“陽欲”、“陽懼”、“陽憂”兩種形式。“陽”與“陰”相對。盧辯曰：“陰陽，猶隱顯也。”王聘珍曰：“陰主靜，陽主動，考其陰陽者，察其動靜也。”[29]兩家的解釋都是正確的。
據(jù)此，這兩種形式實為兩個階段，其分界點為“必見”。未見為“氣”，而“五氣誠于中”。《說文》云“中，內也”，故“五氣誠于中”，謂“五氣誠于內”也。已見為“陽”，而“陽”為“顯”、為“動”，此即“五氣”“發(fā)形于外”。這種“發(fā)形于外”的“五氣”，便是“民情”。由于“民情”為已見者、“發(fā)形于外”者，故曰“民情不隱也”。
這種未見、已見或未“發(fā)形于外”、已“發(fā)形于外”的思路，與游吉的未生、已生，《中庸》的未發(fā)、已發(fā)，《性自命出》的未見于外、已見于外，都是一脈相承的。它和《中庸》一樣，都以未見、未發(fā)狀態(tài)為“中”；和《性自命出》一樣，都稱已見、已見于外為“情”；和游吉一樣，都把未生、未發(fā)形于外與已生、已發(fā)形于外之和理解為“性”。
另外，這里的“民情”，即孔子的“人情”。以“喜、怒、欲、懼、憂也”五者為“情”，正是對孔子以喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲為“七情”的繼承。
三、情感形成的機理與各種情感之間的關系
殷周之際以降，人們雖然以情為性，但對情感的形成機理以及各種感情之間的關系，并未深究。在游吉的論述中，可以窺見他對這個問題的原創(chuàng)性見解。
“六志”是如何“生于六氣”的呢？游吉說：“氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。”首先需要指出的是，這三句看起來句式相同，但首句首字“氣”為名詞，而其他兩句的首字“發(fā)”和“章”皆為動詞，顯得甚不協(xié)調，對于長于辭令的游吉來說，恐不至于此。我以為，“氣”下當奪一字，為“發(fā)”和“章”的同義詞，今暫補為“見”，乃表現(xiàn)、呈現(xiàn)之義。
依此，這三句當為：“氣見為五味，發(fā)為五色，章為五聲。”后人或許為了將首句改為四字句，以與其后各句劃一，才將“見”字或相當?shù)淖謩h掉，以致失其本意。“氣”字何所指？孔穎達認為是“五行之氣”[30]。愚見以為，此句承“生其六氣，用其五行”而來，故“氣”字當指“六氣”，也就是作為人之特性的六氣。然而，“五味”、“五色”、“五聲”皆為外在客觀事物，怎么可以說是由作為人之特性的六氣呈現(xiàn)出來的呢？
其實，在這里，“五味”、“五色”、“五聲”并非指外在客觀事物，而是指能夠體驗、發(fā)現(xiàn)這些客觀事物的感官。借用孔穎達的話，我以為游吉所要表達的意思是，作為人之特性的六氣“入人之口為五味，發(fā)見于目為五色，章徹于耳為五聲。”六氣呈現(xiàn)為人的味覺、視覺和聽覺，意味著六氣藉各種感官而顯發(fā)，顯發(fā)的結果便是六志。因而，感官實乃六氣與六志的中介，在情感過程中扮演著舉足輕重的作用。
在此基礎上，游吉還對六志之間的關系，作了別開生面的分析：“哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生于好，怒生于惡。……生，好物也，死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。”“喜生于好，怒生于惡”，是說喜和怒是分別從好和惡派生出來的。不僅如此，對諸如“生”之類事物的“好”自然產(chǎn)生樂，而對諸如“死”之類事物的“惡”便自然產(chǎn)生哀，就是說樂和哀也是分別從好和惡派生出來的。
因而，游吉把六志分為兩類，一類為好和惡，屬于本原性的情；另一類為喜、怒、哀、樂屬于次生性的情。其中，四種次生性的情又表現(xiàn)為“施舍”、“戰(zhàn)斗”、“哭泣”和“歌舞”。這樣，游吉將六志的發(fā)生過程分為三個階段：好、惡→喜、怒、哀、樂→“施舍”、“戰(zhàn)斗”、“哭泣”、“歌舞”。到了第三階段，已經(jīng)屬于行為了。可以好不夸張地說，這是當時最為完備的情感理論。
這種思想，對孔子的“七情”說產(chǎn)生了明顯的影響。孔子認為，在“七情”中，惡和欲最為重要：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”（《禮記·禮運》）孔子所說的“欲”，其實就是游吉的“好”，而比“好”字更加準確地表達了人類的這種情感。因而，孔子對欲、惡的論述，是對游吉“喜生于好，怒生于惡”之說的繼承和發(fā)展。
四、“失性”及其防范
由于作為情的性包括積極的情愛、消極的情欲和中性的情緒三種傾向，所以早在殷周之際和西周時期就有“節(jié)性”（《尚書·召誥》）、“厚性”（《國語?周語上》）、“恒性”（《尚書·湯誥》）等說，春秋中期的劉康公又提出“定性”、“養(yǎng)性”（《左傳·成公十三年》）之說，但未及詳論。對于這個問題，游吉則提出了一整套理論。
游吉發(fā)現(xiàn)，聲色過度便會導致“失性”。在“氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲”之后，游吉接著說：“淫則昏亂，民失其性。”什么是“失性”呢？杜預注曰：“滋味聲色，過則傷性。”以“傷性”解“失性”。孔穎達進一步指出：“味以養(yǎng)口，色以養(yǎng)目，聲以養(yǎng)耳。此三者，雖復用以養(yǎng)人，人用不得過度，過度則為昏亂，使人失其恒性。”[31]
以“失其恒性”解“失性”，誠為卓見！這自然令人想起《湯誥》里的“恒性”。六氣在顯發(fā)之前，當然是恒定的，談不上“失”或不“失”，只有在顯發(fā)的過程中，才有可能出現(xiàn)偏差，從而造成“失性”。故“失性”也可以用《中庸》的“喜、怒、哀、樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”一段解之。據(jù)此，所謂“失性”，就是指六氣發(fā)而不中節(jié)的情況。
下文的“哀樂不失”，也是指“失性”，此處是以“哀樂”涵蓋好、惡、喜、怒、哀、樂六志。“失性”與否，時當六氣顯發(fā)為六志之際，故既可從六氣的角度言之，亦可從六志的角度言之；“民失其性”立足于六氣，而“哀樂不失”則就六志以言之也。在游吉看來，若能“哀樂不失”，“乃能協(xié)于天地之性，是以長久”。
這里的“天地之性”，也就是上文的“天之明”、“地之性”，即天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣，地的金、木、水、火、土五行，亦即作為人之特性六氣和人之形骸五行的本原。“天地之性”是恒常的，由其派生的人之六氣之性也是恒定的，故而在其不“失”的情況下便能與“天地之性”相協(xié)和。人民若能如此，天下便可長治久安。
那么如何才能做到民不“失性”、“哀樂不失”呢？游吉提出了兩個措施。一是針對五味、五色、五聲過度所導致的“民失其性”：“是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味。為九文、六采、五章，以奉五色。為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。”孔穎達正義曰：“口欲嘗味，目欲視色，耳欲聽聲，人之自然之性也。欲之不已，則失其性。圣人慮其失性，是故為禮以奉養(yǎng)其性，使不失也。”[32]以“奉養(yǎng)”解“奉”，甚是。在游吉看來，諸如“為六畜、五牲、三犧”、“九文、六采、五章”、“九歌、八風、七音、六律”之禮，是分別直接奉養(yǎng)五味、五色、五聲的。
除此之外，他認為其他諸如君臣、夫婦、父子、刑罰等禮制以及“溫、慈、惠、和”等道德規(guī)范，也都是間接奉養(yǎng)“五味”、“五色”、“五聲”的手段：“為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫、慈、惠、和，以效天之生殖長育。”從其表述看，這些禮制和道德規(guī)范都是天地之性的體現(xiàn)。
二是針對六志過節(jié)所導致的“失性”：“是故審則宜類，以制六志。”孔穎達正義曰：“‘審’者，言其謹慎之意也。”[33]“則”，法則，規(guī)則。“類”，類群，制定禮法的根據(jù)。可見二者皆指的是禮，而“審則宜類”則是制作禮樂的過程。故杜預注：“為禮以制好、惡、喜、怒、哀、樂六志，使不過節(jié)。”[34]“審則宜類”的主詞是什么呢？孔穎達以為是人君，我以為不是一般的人君，而是下文所說的先王，這是因為禮樂為先王和圣人所制。
在討論了六志之間的關系以后，游吉又說：“是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。”在這里，“審行信令”的主詞仍為先王。問題是，死生有命，先王如何可以“制”之？此句結合下文方可解之：“生，好物也，死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。”
依此，這里的“死生”當指對生死的好、惡以及尤其派生的喜、怒、哀、樂。因而，“制死生”與“制六志”同義。這段話是說，先王慎己之行，使民信其政令，并以禍福賞罰，來制約六志，不使過度。這里的“審行信令，禍福賞罰”，皆屬廣義的禮，與“審則宜類”的意思差不多。
五味、五色、五聲用“奉”，六志用“制”，亦頗有深意。蓋享用五味、五色、五聲感官為六志之門戶，其本身并無善惡屬性，故宜以禮奉養(yǎng)之。至于六志，為氣之已發(fā)，善惡已判，故需以禮制約其惡。
游吉認為：“人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。”《經(jīng)典釋文》云：“‘赴’，或作‘從’。石經(jīng)‘赴’字改刊，似初刻作‘從’也。”何謂“曲直以赴禮”？杜預注曰：“曲直以弼其性。”孔穎達正義曰：“性曲者，以禮直之；性直者，以禮曲之。”[35]據(jù)此，“曲直以赴禮”乃兼“為禮以奉之”和“審則宜類，以制六志”、“審行信令，禍福賞罰，以制死生”兩個方面而言之也。
如此看來，“為禮以奉之”、“審則宜類，以制六志”、“審行信令，禍福賞罰，以制死生”以及“曲直以赴禮”，雖然表達方式不同，但其基本思路并無二致。這是游吉這番議論的宗旨之所在。
禮為什么具有如此重要的作用呢？在游吉看來，那是因為“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”、“禮，上下之紀，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也”。也就是說，禮不但是宇宙之法則，也是人倫之準繩。這種思路與《湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民”以及《蒸民》“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”是一脈相承的。
總之，這段記載所反映的游吉的人性論，不但是殷周之際以來人文主義和人性論思潮的新進展，也對其后的學術思想產(chǎn)生了深刻的影響，構成了中國人性論史上的重要鏈環(huán)，但它一直沒有引起學者們的足夠重視，誠為憾事！
注釋：
[1] 張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年版第183頁。
[2] 方立天：《中國古代哲學問題發(fā)展史》，中華書局，1990年版第318-319頁。
[3] 徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，臺灣商務印書館1969年初版，1987年第8版，第30頁。
[4] 徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，臺灣商務印書館1969年初版，1987年第8版，第100頁。
[5] 參見郭沂：《從“欲”到“德”――中國人性論的起源與早期發(fā)展》，《齊魯學刊》2005年第2期。
[6] 王利器、王貞珉《漢書古今人表疏證》，齊魯書社1988年版第294頁。
[7] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1447-1455頁。
[8] 張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報》1985年第1期，第1-8頁。
[9] 《續(xù)修四庫全書·漢書補注》，上海古籍出版社2002年版第494頁。
[10] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《春秋左傳正義》，北京大學出版社1999年版，第755頁。
[11] 阮元：《揅經(jīng)室集》，中華書局1993年版，第217頁。
[12] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1448頁。
[13] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1453頁。
[14] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1448-1449頁。
[15] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454頁。
[16] 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第608頁。
[17] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1449頁。
[18] 同游吉一樣，《性自命出》亦以氣為性：“喜、怒、哀、悲之氣，性也。”詳見下文。
[19] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版，第1454-1455頁。
[20] 今案，《禮記》雖有“七情”之說，但沒有提到“六情”。現(xiàn)存最早明確提出“六情”的史料，是《白虎通·情性》：“六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情。”其與游吉的不同，一是以“愛”代“好”，二是六者的排列次序。
[21] 熊良智：《戰(zhàn)國楚簡的出土與先秦“情”與“志”的再思考》，《社會科學研究》2011年第4期。以下所引熊說，皆出自此文。
[22] 引自郭沂：《性自命出校釋》，《管子學刊》2014年第4期。
[23] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454頁。
[24] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454頁。
[25] 見郭沂：《德欲之爭——早期儒家人性論的核心問題與發(fā)展脈絡》，《孔子研究》2005年第5期。
[26] 關于“性”的字義及其演變，筆者將另文討論。
[27] 關于這個問題，筆者將另文討論。
[28] 這段記載又見于《逸周書·官人》，文字略有出入。關于此文的成篇年代，羅家湘、王連龍和甘良勇都斷為戰(zhàn)國中期（分別見羅家湘《逸周書研究》，上海古籍出版社2006年版，第40頁；王連龍《逸周書研究》，社會科學文獻出版社2010年版第24頁；《大戴禮記研究》，2012年浙江大學博士論文，第134頁），今從之。
[29] 黃懷信等撰：《大戴禮記匯校集注》，三秦出版社2004年版，第1097頁。
[30] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1449頁。
[31] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1449頁。
[32] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1450頁。
[33] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1455頁。
[34] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454-1455頁。
[35] 李學勤主編，浦衛(wèi)忠、龔抗云等整理：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1455頁。
作者系孔子研究院特聘專家，韓國首爾國立大學教授