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　摘要：“釋奠”古文本作“舍奠”，“舍奠”又曰“設奠”，名稱的轉換表明“奠”字從祭名被理解為祭品。祭名意義的淡化與祭祀對象的轉變相關，即“舍奠”之于祖禰演變為“釋奠”之于先師。“釋奠”先師是國家層面的祭師禮，民間祭師禮則源于孔子弟子為孔子守喪。儒學在漢代成為主流，作為創始人的孔子逐漸成為獨尊之師，故而國家層面的祭師釋奠禮逐漸成為祭孔專禮，且祭孔釋奠發展為孔廟和學校的常禮。“尊道有祠，崇師在禮，重教以義”，在中華優秀傳統文化“創造性轉化，創新性發展”進程中應當引領“拜謁孔廟，躬行釋奠，感悟禮樂，尊崇圣賢”的潮流。

　關鍵詞：釋奠；孔廟；祭孔；禮樂

近年來，各地孔廟舉行的祭孔典禮引發社會廣泛關注，成為傳統文化復興的一大亮點。與此同時，學界有關祭孔典禮的討論也在進行中，討論涉及祭孔儀程、祭文、樂舞、服飾、禮器等諸多方面，亦有學者提出將祭孔大典稱作釋奠禮更為適宜。其實，探討這些問題的關鍵在于考論清楚孔廟釋奠的源流，包括“釋奠”解題、舍奠祖禰如何演變為釋奠先師、釋奠先師又如何發展為祭孔專禮，以及當下如何做好孔廟釋奠的復原和禮樂文明的傳承。本文擬從這幾方面展開，若有不當之處，尚祈方家指正。

　一、“釋奠”解題與析源

單從“釋奠”一詞分析，“釋”為動詞，“奠”為名詞，“釋奠”為動賓短語。與釋奠同類者還有釋菜、釋幣等，三詞并觀可知“奠”和菜、幣類似，皆為祭品，只不過“奠”并非某一祭品專名，而是祭品總稱。《說文》：“奠，置祭也。從酋。酋，酒也。下其丌也。”奠字在商代甲骨和西周金文中業已出現，且有祭名用例。例如《小屯南地甲骨》3723編號卜辭內容中有“奠于井才父丁宗”，“奠”即為置祭意。從字形分析造字本義，奠字當為合體象形，意為置酒于俎以祭。那么，奠字是如何從祭名轉變為祭品總稱的呢？這需通過分析西周禮制文獻中“舍奠”“設奠”“釋奠”三詞關系來了解。

《周禮》屢言“舍奠”，如《春官·甸祝》云：“甸祝，掌四時之田，表貉之祝號。舍奠于祖廟，禰亦如之。”又云：“師甸致禽于虞中，乃屬禽；及郊，馌獸。舍奠于祖禰，乃斂禽、禂牲、禂馬，皆掌其祝號。”鄭玄注“舍奠”為“釋奠”，曰：“舍，讀為釋。”賈公彥疏曰：“舍讀為釋者，《周禮》《禮記》多為‘舍’字，鄭讀皆為‘釋’。”又《儀禮·鄉飲酒禮》載：“明日賓服鄉服以拜賜，主人如賓服以拜辱，主人釋服，乃息司正。”鄭玄注曰：“古文‘釋’作‘舍’。”足見，“舍奠”乃古文，“釋奠”為今文。釋，書紐鐸部；舍，書紐魚部。二字聲母相同，韻部陰入對轉，上古音極近，存在通假基礎。“舍奠”又曰“設奠”，如《禮記·曾子問》載：“曾子問曰：古者師行無遷主，則何主？孔子曰：主命。問曰：何謂也？孔子曰：天子諸侯將出，必以幣、帛、皮、圭告于祖禰，遂奉以出，載于齊車以行，每舍奠焉，而后就舍。反必告，設奠，卒，斂幣玉，藏諸兩階之間，乃出。蓋貴命也。”《禮記正義》載皇侃解云：“謂有遷主者，直以幣帛告神，而不將幣帛以出，行即埋之兩階之間；無遷主者，加之以皮圭，告于祖禰，遂奉以出。”也就是把“設奠”視同“舍奠”，均為臨行前的告廟儀式。“舍奠”“設奠”亦為動賓短語，但不同于和“釋菜”“釋幣”并列的“釋奠”，二者之中的“奠”字更偏重于祭名意。其實，“舍奠”“設奠”和“釋奠”三詞原無根本區別，但文獻中的“舍奠”被后世寫作“釋奠”，有其祭名意義淡化的內因，即奠祭的對象發生了變化。

《禮記·大傳》云：“牧之野，武王之大事也。既事而退，柴于上帝，祈于社，設奠于牧室。”武王伐殷于牧野，并在此地分別用柴、祈、奠三種祭祀方式祭告上帝、社神和先祖。又《禮記·王制》載：“出征執有罪，反，釋奠于學，以訊馘告。”結合上述材料和禮家注疏，我們可以看出“舍奠”在周初乃指天子和諸侯出必告廟、歸亦告廟的祭告儀式。至于為何存在“釋奠于學”的情況，李紀祥先生曾解釋道：“其‘釋奠于學’之‘學’，當指出征既執有罪，歸則以‘訊馘’告，所告者、所釋奠者，應是與此‘出征’之事、出征之學有關者，亦即指主授兵學定兵謀之先師；此先師亦在祖禰先人之列，故釋奠于學，所釋奠者即為此同血緣祖禰之先人，所釋奠之處則亦當在‘廟中之學’中舉行。”此說鞭辟入里，西周學在官府，無論是國學還是鄉學，所延請之教師皆為同族大夫士人，師生之間存在血緣關系，祭祀先師也就類似祭祀祖禰，故無單純祭師禮存在之必要。所以等“先師”脫離“祖禰”情況出現時，也就是師生之間不再具有密切血緣關系時，祭師禮才有必要單立，其儀式自然也就以仿效祭祖禮為依歸。

《禮記·文王世子》載：“凡學，春官釋奠于其先師；秋冬亦如之。”又云：“凡始立學者，必釋奠于先圣、先師。及行事，必以幣。”《文王世子》是后世在假托文王為世子的情況下所創作出來的文獻，在作者心目中，先師已不再屬于祖禰，故此中釋奠明顯與周初文獻所言舍奠大不相同。釋奠被認為是專門祭祀先師的禮儀，舉行地點在學而不在廟（或廟中之學），主文教而不關涉征伐武事。故知古釋奠禮異于今釋奠禮，馬端臨《文獻通考》于此早有發明，如其謂：“古者釋奠，或施于山川，或施于廟社，或施于學。”

　二、從祭師禮到祭孔專禮

既知釋奠禮由祭祖轉為祭師，則有必要進一步探討祭師禮的相關問題。如《文王世子》所述，國家層面的祭師禮就是釋奠，而民間祭師禮則于文獻無征。我們認為，官學系統中的祭師禮存在兩個階段，即師、祖不分下的舍奠和師、祖已分后的釋奠，呈現出祭師仿效祭祖的形態。民間祭師禮和私學之興起相關，孔子教授生徒、有教無類，是創辦私學的先行者。孔子死后，弟子如何祭師成為一大問題，因為社會上并無祭祀私師的禮例。《孟子·滕文公上》載：“昔者孔子沒，三年之外，門人治任將歸，入揖于子貢，相向而哭，皆失聲，然后歸。子貢反，筑室于場；獨居三年，然后歸。”也就是說，除子貢尊師情切守喪六年外，孔子弟子是按照父母喪制為孔子守喪三年。《論語》記載了宰我同孔子有關“三年之喪”的討論，孔子明確表示：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。”足見，民間祭師禮參照了親喪禮的儀軌，呈現出非血緣祭祀仿效血緣祭祀的形態。

民間祭師禮自孔子弟子處濫觴，到戰國學派林立、師徒授受成風的情況下盛行起來。《荀子·禮論》云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”此中把君師和天地、先祖并列，實乃后世“天地君親師”觀念的先聲。把君師之禮列入“禮之三本”，在后世看來并無新鮮，但這在戰國時期是一種石破天驚式的主張，因為非血緣性的祭師禮由此開始廣泛施行，成為宗法制下血緣性祭祀的重要補充。除弟子守喪外，雖也有“諸生以時習禮其家”的情況，但仲尼廟堂本質上為家廟，孔子死后的祭祀主要還是由其后人操辦，仍然偏重于血緣性。漢高祖曾親至曲阜，以太牢之禮祭祀孔子，此次祭祀也是在孔氏家廟中進行，雖然帶有一定文化尊崇意味，但仍未達到把孔子定為國家公祭對象的高度。

漢武帝表彰六經，儒學逐漸成為文化主流，孔子也開始具備了被列入國家祭祀的地位，但這一過程是曲折的。蘇良嗣《文廟祀典考后序》：“曩時學與廟異，故釋奠在學、享祀在廟，截然不同。考之西漢之祀孔子，只在魯廟；而東漢行釋菜、釋奠之禮，則皆在國學。”足見，從西漢到東漢，孔子隨著儒學的主流化而走出曲阜、走向國學。細察此歷程，可知孔子在西漢時的政治地位并未明顯提升，司馬遷認為“孔子布衣”，貢禹向元帝上書亦稱孔子為“匹夫”。雖然從魯哀公誄孔子到漢高祖太牢致祭，孔子受到一定尊崇，但其還不是如同堯舜般的圣王，也就不能被列入國家祀典。這一局面直到西漢末年才得以突破，《漢書·成帝紀》載，成帝于綏和元年二月癸丑下詔：“蓋聞王者必存二王之后，所以通三統也。昔成湯受命，列為三代，而祭祀廢絕。考求其后，莫正孔吉。其封吉為殷紹嘉侯。”孔吉是孔子十三代孫，把孔吉封為殷紹嘉侯，實際上是在把孔子視為殷人之后，為尊崇孔子而做出的行為。在此種意義上，孔子仍然不是因為文化貢獻而被政治肯定，而是通過紹述殷商血統，并以封褒后人的方式來肯定孔子。《漢書·平帝紀》載：“（元始元年）六月……封周公后公孫相如為褒魯侯，孔子后孔均為褒成侯，奉其祀。追謚孔子曰褒成宣尼公。”這是孔子死后第一次被加以政治封謚，以公爵冠之，漸成周孔并稱之勢。平帝時的上述行為實由王莽操定，王莽建立新朝伊始便推出進一步措施，《漢書·王莽傳》：“帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀。……漢后定安公劉嬰，位為賓；周后衛公姬黨，更封為章平公，亦為賓；殷后宋公孔弘，運轉次移，更封為章昭侯，位為恪；夏后遼西姒豐，封為章功侯，亦為恪。四代古宗，宗祀于明堂，以配皇始祖考虞帝。周公后褒魯子姬就，宣尼公后褒成子孔鈞，已前定焉。”夏、商、周，加之漢，共為“四代古宗”，分別為“新朝”之“二賓二恪”，于五圣王之外又有周公和孔子，足見周孔成為了僅次于圣王的國家尊崇對象，尤其是孔子脫離了原本“殷后之統”的血緣性身份，以類同周公的歷史貢獻和文化地位而被加以認可。又據《闕里志》載：“靈帝建寧二年，祀孔子，依社稷。”孔子地位被進一步提高，可以享受和社稷神靈同等級別的祭祀之禮，而且是以非血緣性的身份被國家級的祀典普遍式地加以祭祀。至此，孔子在國家祭祀中的地位被固定下來，國家層面的祭師釋奠與祭祀孔子已然合流，一方面釋奠先師中所謂先師從西周的不定人選至此定位于孔子，另一方面祭孔從血緣性質的家族祭祀和民間性質的生徒祭祀發展為國家儒生公認的先師釋奠。這一趨勢在魏晉南北朝時期得以加強，國家層面的先師釋奠逐步完善，孔子被尊為文圣尼父，孔子弟子亦得以配享。時至隋唐，孔子又先后被尊為先師尼父、先圣、宣父、太師和文宣王，尤其是貞觀四年（630年），皇帝詔令各州、縣學皆立孔子廟，十哲和先儒配享體系日臻完善，孔子成為了完全意義上的國家文教祭祀主神。在這種情況下，國家因學設廟，因廟而祭，且以孔子為主要祭祀對象，故而全國學校釋奠先師之禮自然成為了普遍性的祭孔儀式。

　三、孔廟釋奠與禮樂傳承

1994年，曲阜“三孔”被列入“世界文化遺產名錄”，以曲阜孔廟為代表的全國各地孔廟承續起保護文化遺產之職責。2006年，曲阜祭孔大典被列入第一批國家級非物質文化遺產名錄，全國各地孔廟釋奠禮也逐步興盛起來并日益引發社會關注。在中華優秀傳統文化“創造性轉化，創新性發展”進程中，為更好促進孔廟、祭孔和文明傳承的互融共通，從物質、儀式和文化層面做到“尊道有祠，崇師在禮，重教以義”，各地孔廟有必要為社會營造出一股“拜謁孔廟，躬行釋奠，感悟禮樂，尊崇圣賢”的文化潮流。

宋末元初理學家熊禾云：“尊道有祠，為道統設也。”其所謂祠者意指孔廟，孔廟奉祀孔子和儒家先賢，是斯文所在，故孔廟設施是道統承續的物質載體，亦是融文化空間、祭祀空間和政教空間為一體之圣域。既已立廟，自然不可廢祀，舉行釋奠禮是孔廟的必備職責和核心功能。孔廟釋奠不是宗教迷信，也不是機械的禮儀展演，而是由內心文化尊崇所申發出來的禮儀踐行。明太祖于洪武二年詔定孔廟春秋釋奠止行于曲阜，天下不必通祀。侍郎程徐上疏：“孔子以道設教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。今使天下之人讀其書，由其教，行其道，而不得舉其祀，非所以維人心，扶世教也。”今日既行釋奠，必得理解其中深意，不可泥于表面而拘于鐘鼓玉帛。《禮記·祭統》云：“禮有五經，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。”在釋奠先師孔子的同時理解儒家思想的價值，則以儒學為核心的中華優秀傳統文化之復興可期矣。

作者系蘭州大學歷史文化學院碩士，研究方向為儒家思想與先秦禮學。