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“朋友”是儒家五倫之一，既是個體修身立德之助力，亦是群體互助、成就美善風俗的倫理基石。到底什么樣的朋友才能算是真朋友？又該如何看待朋友？從朋友身上，能看出自己的什么？儒家代表人物孔子、孟子、荀子論友誼的特色為何？繼承了哪些傳統？又分化出哪些理念？在當今世界，這些觀點又能有哪些啟發？本文即從朋友的角度，重回儒家經典，思考其與修身之道的關系。

一、孔孟荀論友誼

司馬牛曾抱怨：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏的回答是：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也？”（《論語·顏淵》）敬而無失，與人恭而有禮，是否真的就能四海之內皆可為兄弟呢？后世注釋者就不太同意這個說法。朱子就說這是子夏為了寬慰司馬牛，讀者不可以辭害意。胡安國更說子夏“意圓而語滯”，若孔子就不會說這樣的話，因為子夏自己不能實踐其言：“子夏知此而以哭子喪明，則以蔽于愛而昧于理?！保ㄖ祆洌骸墩撜Z集注》）

四海之內，皆可為兄弟，未必可坐實，故《論語》論朋友之道，不能只從這句話來看。《論語》開篇就說：“有朋自遠方來，不亦樂乎!”（《論語·學而》）這個“不”字，說得極為有意思。照理來講，朋友遠道而來，見故友，話當年，述情誼，又有何“不”字可說呢？孔子強調“不”字，用意不在于否定，而是提醒、反思、自覺：正因多數朋友非但沒有責善之道，反而是呼人引伴，酒肉朋友，追逐欲望，難以共學。這種朋友之道，自然無真正的“樂”可言，故朱熹解釋這段話說：“朋，同類也。自遠方來，則近者可知?！保ā墩撜Z集注》）

孔子所說的“朋友”，自有分別，應該是“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣”（《論語·季氏》）。真正值得交往的，是那種正直可信、寬厚通達、學識廣博之人。若是損友，即便遠道而來、貌似歡樂，也非真樂。

因此，朋友是要有所選擇的。擇交，不是濫交，更不是自命清高，不愿與人來往；而是因為明白朋友之道，清楚認識人，了解對方的性情，才能有所分辨。交朋友，不僅僅是結伴，更是一種互相學習、共同成長的過程，就像曾子說的“君子以文會友，以友輔仁”（《論語·顏淵》），也如子夏所說，與朋友交，言而有信，雖說是未學，實在也可稱之為學了。（參見《論語·學而》）

由此可見，要踐行友朋之道，自己得先成為君子才好。朋友之間交往的原則，往往得以君子的方式來處理，氣類相投，彼此吸引，學而時習之。故友朋之道，朋友的性格當然很重要，如“益者三友”之類，可是自我的修養，君子的德行，更不容忽視。洪亮吉對孔子的這些觀點就非常贊嘆。他說孔子弟子或至三千人，卻從沒聽過如孫臏、龐涓之類，勢同水火，彼此不容，傾軋互斗：“又同師而學者至三千人，卒未聞有起而相軋者。其敬師如此，待友又如此。語有之：‘同志為朋，同學為友。洵可謂同志同學者也。’”（《更生齋集·春秋時仲尼弟子皆忠于魯國并善守師法論》）可為同志同學，共同適道，如此友誼，敬師尊師，也是必然之舉了。

這種互為主體性的動態關系，其實就是儒家一直強調的友朋之道。而孔子的論述，或有語焉未詳、欲說還休之處，留下了許多空白。到了孟子與荀子，把君子修身與交友擇友做了更緊密的論述。他們常常談如何選擇朋友、與朋友相處，其實就是在談君子該如何安身立命、如何修身的問題。

以私淑孔門自命的孟子，特別強調心的重要性?！靶摹痹凇墩撜Z》中雖已有道德意涵，卻未有主導力量，到了孟子才有“以心攝身”這一概念，且作為重要的哲理論述。在《孟子》中，我們可以看到許多關于“心”的論述，基本上孟子的“心”具有自主性，且有價值判斷的能力，因此修身首在修心。修心就是“從其大體”，耳目之官等“小體”因為欠缺“思”的能力，易蔽于物，故以耳目之官接物，就只是以物交物，往往被其牽引而去?！靶摹眲t不同，是“思”的根源處。耳目官能皆有賴于心，心若能思，則耳目等小體自然不蔽，是以修心可謂“先立乎其大者”。培養心的自覺與價值能力，便可轉化耳目等“小體”，而仁義禮智等價值意識又源出于心，這又使得心具有普遍性。當然，大體與小體是密切相關的，修心就是知性，即能踐形，大體正展現在小體之中，因此視聽言動合適、合宜即從其大體的結果。王夫之說得好：“由此言之，則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者，失其大而成乎小，則所從小而有害于大耳?！保ā蹲x四書大全說》）

心，就是孟子性善論的根源，所謂的四端之心“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，即由此而來。而君子據此修身，自然也以此交友。君子與君子交，善人與善人交，相濡以沫，進德修業，都是秉持這個性善的原則而來。故君子交友之道，孟子特別強調：“友也者，友其德也，不可以有挾也。”“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。”（《孟子·萬章下》）

君子最重要的立身處世原則，便是選擇，有所為有所不為。交友也是如此，所以責善雖不適合父子兄弟，卻應用在朋友。父子責善則離，友朋責善，則是應盡之道。因為在孟子看來，父子屬恩，乃天倫，不應該以責善的方式對待，正如桃應與孟子的對話：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”（《孟子·盡心上》）面對公領域之國法與私領域之親情的沖突，孟子的回答是：以血緣原則即父子之恩，來解決公、私領域的兩難，是將公領域視為私領域的延伸，容易陷入“責任不相容”的困境。相較之下，朋友就不同了，例如子濯孺子被追殺，知道來者為庾公之斯時，心中大石立刻放下，因為子濯孺子有個學生是尹公之他，而庾公之斯就曾跟著尹公之他練箭，“庾公之斯學射于尹公之他，尹公之他學射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣”（《孟子·離婁下》）。同聲相應，同氣相求，知其人，觀其友，反之亦然，這就是所謂“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）。君子修心自得，自能左右逢源。而能左右逢源，又是因為責善。責善，是以善相交，以善相處。善心善行，擴而大之，不但要知人論世，與當世善人為師為友，更要尚友古人，頌其詩，讀其書，遙契千載，共學適道：“一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！保ā睹献印とf章下》）

孟子的友誼觀是建立在性善之上的。不僅是對人性的討論，也關涉人情與世事，甚至觸及制度層面。徒善不足以為政，所以他推崇井田制。學界多從井田制的存廢、時代背景與具體細節切入，考證繁多，至今仍未有定論。（凌鵬：《井田制研究與近代中國——20世紀前半期的井田制研究及其意義》，《社會學研究》2016年第4期）可以肯定的是，孟子說井田制，除了針對地小民寡的滕國之外，正如潘德輿詩云：“孟氏為滕謀，助法劇詳備。何以游齊梁，獨不論井地？乃知土壤狹，復古勢較易。地大去古遠，紛更必階厲?！保ā杜说螺浫罚┮才c他一貫的立場有關，是孟子的政治理想與秩序關懷的投射：“死徙無出鄉，鄉田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”（《孟子·滕文公上》）出入相友云云，可見其關懷所在。

修身之道，若可從其大體，則友朋之間，就能責善。從一人到多人，鄉田同井，從個體到群體，百姓親睦，則井田可行。不過，反過來講，徒法不能以自行，光講井田，只從制度法規層面，是不夠的，還是要深入到個人修養身心的問題，進而“守望相助，疾病相扶持”才好。

至于荀子，他談性惡，先不論其與性善差距為何，重點都是要借由師友之善，以矯正性情之偏，化性起偽：“士有爭友，不為不義。”（《荀子·子道》）這與孟子責善來擴大人心人性本有，頗有異同。荀子強調：“庸眾駑散，則劫之以師友?！保ā盾髯印ば奚怼罚┯终f：“遇友則修禮節辭讓之義。”（《荀子·非十二子》）

在《性惡》篇中，荀子更是明言，人之性惡，其善偽也。有人問，如果性惡屬實，禮義又從何而生？荀子認為禮義都是由圣人化性起偽而來，并非來自人性本身。當然，人各有其面，除了天才之外，也會有些資質比較好的。即便如此，仍需要師友之教，需要友誼的浸潤，荀子說：“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之?！本蛙髯涌磥?，賢師良友云云，都是風俗之美的社會中構成“禮”的重要因素，人也必須皆受“禮”的調節與改造：“凡所貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。”正好像制作陶器一樣，化性起偽，如此方能“見善”與“知道”。

當然，荀子最特別的地方，是他可以從幽微細膩處發現“惡”，進而思考我們與惡的距離，自省如此，對待他人亦然。這種惡讓人很容易聯想到張灝提出的“幽暗意識”，張灝更認為在儒家傳統中，幽暗意識與成德意識其實是同時存在的，互為表里的，我們贊成這個判斷。但張灝論證的目的并不在于此，他要更進一步，探究儒家幽暗意識與民主政治的關系，就引起相當多的爭議。（白彤東：《“幽暗意識與民主傳統”之幽暗——對張灝的批評》，《社會科學》2016年第10期）回到荀子論友情，人生艱難的地方畢竟是真情難尋。世間所謂的朋伴，大多萍水相逢，或同事一場，或同學數年，能細水長流，適道論學，友誼歷久仍舊濃者，往往稀少。更何況，這些交往有時不免夾雜輕與妒。荀子一再說明，交友是要良緣善緣，才能自大其身，利人利己，而不是以利相合，又或是酒肉朋友，所以“士有妒友，則賢交不親”“奉妒昧者謂之交譎”（《荀子·大略》）。那么，什么才是真正的師友呢？荀子的答案是“隆師而親友”：“非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊?！保ā盾髯印ば奚怼罚?/p>

不要妒友，不要諂諛我者，所以朋友才能共道，才能同聲相應，這又與孟子論友誼有了呼應之處。荀子說：“匹夫不可不慎取友。友者，所以相有也。道不同，何以相有也？均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此之著也，以友觀人，焉所疑？取友善人，不可不慎，是德之基也?！对姟吩唬骸疅o將大車，維塵冥冥。’言無與小人處也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┮曰鹪锼疂竦奈锢憩F象，比喻友朋間的關系，非常巧妙，極為切合，可見其譬喻的靈思與貼切物理。

二、從朋友到倫理

友朋之道，看來平常無奇，不外是如何結交、相處、擇友之類的老話題。乍聽之下無甚新意，真正值得深思的，恐怕不僅僅是“朋友”該如何界定，更在于識人之際，能否借此檢身自省、理解自己，又或是反過來，先觀己再看人。在更多時候，自我與他人常是一種動態的持續互動。周汝登就說，自己一生學問，多得力于友朋：“余一生全得友樂，全得友力。少時習舉，八九為群，肝膽相對，形骸盡忘。寧可終歲不問田園，而必欲常時相聚書舍；寧可半載不進房室，而不可一日不見友朋。中年慕道，則有道友孚合談證，趣味尤為不淺。花時、月時、風雨時，必得道友談道斯慰；愁時、苦時、病時、寂寞時、昏憒時、過誤時、沉溺時，一得道友談道乃開。后遇宗門之友，更自奇特，或以微言相挑，或以峻語相逼?！保ā吨苋甑羌罚?/p>

與朋友認識交往，有因緣際合、人情義理。朋友之關系，亦有多種狀況：你對朋友，或氣類相投，或師或友；朋友對你，或親或敬，或誠或羨，或輕或妒。情緒夾雜，難以一概而論。友朋之倫，既然如此復雜，故中華傳統文化尤其是儒家文化中所談的朋友之道，重點往往不在于定義“朋友”這個詞本身，而是更傾向于從一個人怎么修身、怎么為人處世、怎么立身行道的角度來談。我們就是在孔孟荀等儒者言論中，觀看他們如何論友情，并將交友之道與修身功夫相結合。朋友往往不僅僅是一個對象而已，更是自身性情的延長，反之亦然。自我也不會是一個無關他者的單純心靈，而是與他者密切互動的，潘德輿曾引用毛雉黃的話“修身必須擇友，而擇友又必須修身。若身之不修，則友必不可而擇”（《潘德輿全集》），正是此意。

除此之外，若依據楊儒賓的說法，《莊子》的《大宗師》記載子桑戶、孟子反、子琴張三人相與為友：或登天游霧，相忘以生，無所終窮；或共唱一曲，如金庸小說中劉正風與曲洋合奏《笑傲江湖》一樣，相視而笑，莫逆于心。《大宗師》同樣也記載子祀、子輿、子犁、子來的友情深厚。莊子對世俗倫常的標準常常很有意見，多欲打破重建，但對于五倫中的友情極端重視。王陽明之后的儒者對待朋友之道，也成為明中葉儒林活動的標志，此時儒者往往認為莊子與儒家關系深厚，“莊子儒門說”也在這個時期達到巔峰。（參見楊儒賓：《儒門內的莊子》）可見，此乃儒門通義，流衍不息，亦可見友情為世所重，普遍所及，就連《史記》所謂與儒家“道不同不相為謀”的道家，也不能不慎重對待。

三、友誼論的中華文化特質及其當代開展

這樣的友情觀，反映出什么樣的中華文化特色呢？首先是人與內在的互動關系，交友重在知己，重在修身，“修身”正是交友極為重要的一環。不過，修身并非止于自己、只想成自了漢而已，修身更是要與他人、群體、社會互動的。明末的何心隱甚至把友倫比擬天地之交，放到泰州學派對于萬物一體的關懷之中。

在網絡信息化時代，倘若我們欲以儒家之友倫抵御人際關系的空洞化，便不能止于抽象倫理的分析，更應落實于生活機制的更新。例如，孟子所構想的“出入相友，守望相助”，不僅為井田制的社會交往建立基礎，也為今日社區營造互助制度提供倫理參照。若能以“責善”之道與“點贊”文化相融合，如兩束蘆，互倚不倒，使社交媒體中的互評互動“復自道”其共友的初衷，將點贊變為真實肯認，將“朋友圈”轉化為“論學友道”之社群，則技術或可為倫理所馭，而非反客為主，我被物役。

再如荀子提出的“擇友以見德”“師友為禮之本”，在現代語境下，可具體落實于“興趣社群”與“知識共修團體”的發展，其核心不在于聚眾成群，而在于通過學習型關系之建立，使個體能在共修中塑成規范，在友道中確立價值。如此一來，儒家友誼觀所強調之“共道”“責善”“同聲相應”，便不再僅僅是文化遺產，更可轉化為數字時代倫理重建的實踐向度，既回應個體焦慮，也重建公共信任。這正是傳統智慧在現代生活中活轉的方式，儒學不再也不應該是游魂。

朋友一倫作為重要倫理，源遠流長。在中華傳統文化特別是儒家文化中的朋友之道，往往不是單純地解釋“朋友”這個概念，而是從自身的道德修養、處世原則、做人標準來談的。這種友情觀很能充分表現出修身的特色。而在節奏愈來愈快，忙、盲、茫充斥著生活的當今，我們重新省思儒家談友論友的觀點，溫故而知新，或能對現代世界有所借鑒與啟發。

（作者系臺灣政治大學中文所博士，臺灣大學人文與社會高等研究院博士后，現為湖北經濟學院中國傳統文化與哲學研究中心教授）