国产视频一区二区在线观看_亚洲视频精品_国产精品 日产精品 欧美精品_亚洲精品欧洲精品

自2024年以來，隨著中國古典學學科的設立，學界對這一學科的概念范疇、價值意義等，作了非常周備的論述。然而，對于中國古典學的研究方法，似乎少有論及。歸根結底，中國古典學的核心是中國古代經典，如何讀懂中國古代經典，便是中國古典學的基本方法。只有在讀懂中國古代經典的前提之下，才能真正地立足于中華優秀傳統文化，才能談進一步的傳承轉化、開拓創新。

隱于理論與方法背后的經典

經典解讀的主體對象是經典本身，但很可惜的是，在當前中國古典學的研究中，理論和方法已經成為研究的主體，而經典本身，在多數時候只是各種理論和方法的“試驗田”，淪為了材料范圍。

首先是理論的遮蔽。自晚唐“疑經”思潮興起，個人的思想創造便成為絕大多數學者的追求，并催生了宋明理學這一具有代表性意義的學術思想。從中國思想史上來看，宋明理學實在是一座高峰，朱熹、王陽明等人的思想尤可謂博大精深。因此采用理學、心學、氣學的理論以解讀經典，遂成為宋明時期的普遍做法。晚清民國以來，西方學術思想傳入中國，迅速取代經學和儒學，占據了學術思想的高地。于是采用西方學術思想來解讀中國古代經典，又成為百余年的學術主流。而且，隨著西方學術思想的發展變化，以及中國思想界對西方認識的不斷加深，我們對西方的各種學派、思想、理論的接受與傳播不斷更新，對于中國古代經典的解讀，尤可謂眾說紛紜。從經典解讀的角度來說，這些理論也在某些方面深化了我們對經典的認識。例如程朱的“天理”、王陽明的“良知”、康德的“道德律”，都為解讀孔孟之“仁”提供了不同維度的重要參照。但相比而言，這些理論帶來更多的是“理障”，使得經典淪為這些理論的論證材料，而經典本身反而遭到了遮蔽。例如宋明學者基本都是站在“理氣論”的立場來談孟子，于是孟子“性善論”只是“論性不論氣”的“不備”之說。又如部分研究墨家名學的論文，雖然使用了《墨子》的文本材料，但展示的卻是西方邏輯學理論。凡此之類，皆是將古今中西的各種理論作為目的，而不是以經典本身為目的。

其次是方法的遮蔽。清儒提倡考據，本是為了解讀經典，還原經典的“本來面貌”。然而，隨著考據學的發展，文字、音韻、訓詁等考據方法日益專業，形成了類似于“方法論”這樣的理論自覺。如高郵二王，就已經形成了初步的“語法學”理念，并用于經典考證。其后如王國維的“二重證據法”、古史辨派的“層累說”，以及西方的邏輯學、語言學、階級分析法等等，都深刻影響了我們對中國古代經典的解讀，深化了我們對經典著作的認識。但是，在近百年的發展過程中，我們似乎越來越強調“方法論”的重要性，而經典本身反而不再受到重視。體現在研究成果上，便是經典淪為方法的應用場。例如部分研究語言學的學者，利用結構語言學的方法去解讀古代經典，只注重“文例”而不注重“語境”，導致許多解讀都無法在具體的文本中講通。又如部分研究出土文獻的學者，依據某個出土文獻的個別例證，甚至只是個別字的特殊寫法，便對經典的某個說法提出了顛覆性的解讀，導致與經典的整體特征相違背。再比如部分研究訓詁學的學者，為了達成某個新的解讀，在面對經典文字時，由甲而乙，經乙至丙，轉相訓詁，無所底止，以至于一字之訓，可通萬物，尤可謂穿鑿附會。凡此之類，皆是將研究方法作為主體，而經典本身最終淪為了一種應用的場地，而非研究目的。

注經傳統及其回歸

理論與方法對經典的遮蔽，其根本原因就在于不以解經為目的，使得經典喪失了主體性。因此，要對這種研究現狀予以糾偏，就必須以經典解讀為本位，回歸我國固有的注經傳統。

我國的注經傳統發源于戰國，成形于漢代，并一直傳承到清末民國時期。漢代“五經博士”制度取代此前“備顧問”的博士制度，便標志著以經典及其解讀為本位的學術范式正式確立。此后博士家法師承傳續，至東漢末發展為以馬融、鄭玄為代表的“義疏學”，直至唐代《五經正義》，成為注經傳統上的一座高峰。宋代以后，雖然學者們深處“疑經思潮”之中，對經典及其注解頗多不滿，但也創作了大量的注經著作。甚至一些極為宏大的思想創造，也必須通過注經的方式予以呈現，如程朱對《周易》、《詩經》、“四書”等經典的注解即是。明代學者如王陽明等雖然不尚注經，但更多的學者依然創作了大量的注經著作，如焦竑、王夫之等即其典型。至于清代，考據之學大興，注經著作的質量與數量都居于歷代之冠。今學界所通用的經典解讀著作，如“清人十三經注疏”和“新編諸子集成”，便絕大多數都是清人作品。由此可見，自漢至清，注解經典，一直是我國學術研究的基本范式和根本傳統。

自漢代設立“五經博士”，一直到清末的科舉考試，學界一直有著“專經”學習和研究的傳統，成為學者的前提就是“明經”，至少“五經”必通其一。在這樣的制度支撐下，注經傳統得以發展壯大，不斷傳承。然而，近代以來，學術分科成為核心體制，并隨著學術研究的深入而日益精細、日益嚴苛，形成了牢固的學科壁壘。由此導致的結果就是，具備各種專項能力的學科人才成為研究主力，而傳統的“明經”人才則不斷凋零。因此，晚清民國以來，注經傳統便逐漸式微，學術研究呈現為理論、方法、歷史三分的局面，并各自往深廣方向發展。雖然如程樹德、程俊英、楊樹達、楊伯峻等部分學者還有高質量的注經著作，使得注經傳統不絕如縷，但更多的學者對注經的貢獻，只在于對經典中的個別問題作較為深入的研究，并不關注某部經典的完整解讀。當今市面上仍在不斷出版各類經典注解、譯注類著作，大多也都是剽剝清儒，只在部分問題上補苴罅漏。整體來說，學界隱隱呈現出一種“經自清儒以后不必再注”的態勢。

所幸的是，近年來，注經傳統已經有逐漸回歸的趨勢，而超越清儒的注經著作，也已經出現了苗頭。如楊逢彬的《論語新注新譯》《孟子新注新譯》主體仍然是索緒爾的“結構語言學”，鄧秉元的《孟子章句講疏》《周易義疏》則主要采用哲學范式，雖然還呈現出鮮明的學科特性，但在解經方面取得的成績已足以引人注目。而如程水金《尚書釋讀》《莊子釋讀》，以及楊海文“《孟子》單章研究”的幾篇論文，則已經展現出超越學科界限的特點，能夠將考據、義理、辭章融為一體。隨著中國古典學學科的建設，未來或許會在人才培養體系中出現“明經”教育——這在許多“國學班”的培養體系中已經得到了長期的實踐，也一定能培養更多的“明經”學者，推動注經傳統重新走向繁榮。

作為解經方法的文章學

回歸注經傳統，必須以經典本身為本位，否則仍難以避免理論和方法的遮蔽，如郭象注《莊子》、朱熹注《四書》即是如此。對于傳統解經方法，姚鼐“考據、義理、辭章”三分的說法可以信從，而三者也都不可或缺。但相比而言，考據和義理對于經典文本來說具有相對獨立性。因此，清儒重考據，必強調文字音韻學的基礎性意義，而其后終不免蔽于考據方法，沉溺于單文只字，徒為尋行數墨之學。民國以來重義理，必強調思想學說的價值意義，而其后終不免蔽于理論學說，甚至于斷章取義，強古人以就己說。然對于辭章來說，就無法脫離經典文本而獨立存在。因此，今欲凸顯經典本身的主體性，必須以文章學為核心。

作為一種解經方法，文章學的核心就是立足經典文本，以文本脈絡和語境為核心，確保各種考據成果或義理闡發服從于經典本身，為經典解讀提供支撐。在這樣的解經活動中，所有的理論、方法，只有在契合經典本身的情況下才能得到采納，否則便在排除之列。這一解經方法源于章句之學，其后在歷代注經活動中均有體現，而明清學者的經書和諸子評點、桐城派的文學解經理論，亦對此有所貢獻。這是我國固有的解經傳統，也是回歸經典的必經之路。

章句學的淵源可以追溯到出土文獻中的章句符號，以及類似《詩經》中“《關雎》五章，章四句”的劃分，最初只是單純地劃分經典的文本層次。隨著解讀需要，學者開始在章句之中添加各種注釋，早期如漢代律章句中所附的簡短說明，后則逐漸擴展增益，形成了包括訓詁注釋、史事引證、章旨概括在內的成熟的章句之學，如趙岐《孟子章句》、王逸《楚辭章句》即其代表。章句學的核心就是“分章析句”，即分析、梳理經典內在的文本層次和邏輯結構，此即文章學的分析。其間具體的考證，則是用以證成和支撐這些文章學分析的基礎。而更進一步的義理發揮，則是建立在正確疏通經典文本的基礎之上。簡而言之，章句學是以考據為基礎，以義理為曼衍，而經典的文本則是聯結二者的中心。而另一方面，相應的考據是否準確，義理發揮是否得當，也必須回歸到經典文本中予以驗證。

由于辯難、師法、官學等多種原因，作為解經之法的章句學逐漸變得繁瑣、僵化，章句這一解經文體逐漸退出了歷史舞臺。但是，以經典內在的文本層次和邏輯結構為突破口的解經方法，仍然體現在歷代的注經著作之中，成為一種常用的解經方式。例如朱熹《孟子集注》云：“此言求利之害，以明上文‘何必曰利’之意也。”這就是對經典上下文文本層次的分析。時至今日，這樣的方法運用也常見于各類經典解讀著作之中。但是，在更多的情況下，由于缺乏基本的理論自覺，這樣的章句分析并未得到特別的重視，在深入考據或發揮義理時，便往往會遭到遮蔽甚至割裂。

明清時期，原本用于文學作品的評點之法，被運用到了經學和諸子學領域，形成了一個文章學與經典互動的風潮。具體到解經方面來說，如李贄《四書評》評點《孟子》“盡心知性”章云：“首節先說‘心’‘性’‘天’是一個，不是三個，下面便教人下手，故有兩‘所以’字。”他通過“所以”這一關鍵詞，劃分了此章的文本層次和邏輯結構，而由此體現的本體論與工夫論界限，也就十分清晰了。然而，由于明清時期的經書和諸子評點，其根本目的是總結經典所體現的文法，在文學創作上“宗經”，因而相關評語多是賞析性質的“妙”“奇”，或文法方面的“頓挫”“開合”等內容。相關著作對于經典解讀雖有所涉及，但并不重視，因此終究只是文學評點，而不是經解。

清代桐城派興起，乃于文學解經方面有了理論上的突破。陳用光曾說：“諸經雖不可以文論，然固文也。不知文、不能文者，則不可以通經。”明確指出需要以文章學來達成“通經”的目的。到了晚清，吳汝綸更是提出：“士生三代后，而欲求古人精微之所寄，舍文章之學，其誰與歸？”強調文章學是解經的唯一途徑，真正從理論上確認了文章學在解經方面的獨到價值。然而，可惜的是，桐城諸子的主要成就還是在于文學方面，在解經方面缺乏有價值的代表性著作。即便是晚清桐城派的吳汝綸、馬其昶、唐文治等，雖然著有解經作品，也未能彰顯其文章學解經的方法。他們的文學解經理論雖好，卻并未得到很好的實踐。而后隨著“桐城謬種，選學妖孽”的批判，以及西方思想和方法的涌入，桐城派這一文學解經的方法，也就逐漸被時代遺忘了。

近年來，明確采用文章學解經的代表是程水金教授。他指出：“經學須由文學而顯，舍文學亦無經學。不通文章之道，經學必晦而不章。”這一說法，可謂桐城諸子之同調。而在他的《尚書釋讀》和《莊子釋讀》中，這種解經方法已經得到了具體的實踐，取得了不俗的解經成效。

由此可見，文章學是自漢代以至當代都傳承不絕的基本解經方法，且相比于傳統的考據或義理兩端，更能凸顯經典本身的主體性。可惜的是，自漢代章句學式微之后，這種方法便主要成為文學創作和文學批評領域的專有名詞，雖發展出了豐富多彩的理論和方法，卻幾乎未再轉入解經活動中來。時至今日，我們有必要將其重新納入解經活動之中，從而凸顯經典本身的主體性，真正做到讀懂經典。同時，我國古代的文章學理論，也不再只是紙面上的研究對象，而是作為中國古典學的基本方法，活在我們當下的解經活動之中。

結語

采用文章學解經是為了突出經典的主體性，從而真正讀懂經典。但是，追求讀懂經典并非一種“原教旨主義”，而是跳出歷史的遮蔽，體認真正的中華文化根脈，從而為當代的文化建設、文明互鑒提供基本的參照系。正如程水金教授所說，我們既不要“照著講”，也不要“接著講”，而是要回歸元典“重新講”。唯其如此，我們方能真正建立具有中國特色的話語體系。而這，也正是中國古典學的根本追求。

（作者：孫 廣，系鄭州大學文學院講師）