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這次我來(lái)北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院訪問(wèn)，主要圍繞“儒學(xué)與近代中國(guó)”這一主題進(jìn)行討論。我會(huì)先談清中葉的思想狀況，主要以經(jīng)世思想為中心討論西學(xué)沖擊之前儒學(xué)的價(jià)值取向。我們會(huì)看到，儒家思想具有非常強(qiáng)烈的“經(jīng)世濟(jì)民”動(dòng)機(jī)，并在“從道不從君”的精神指引下對(duì)政治體制有所批判。這一內(nèi)在的思想動(dòng)力成為晚清之后士人適應(yīng)西方?jīng)_擊的重要精神資源。因此，雖然我討論的是19世紀(jì)初期的事情，但我是用近代的眼光回顧清中葉以降儒學(xué)的發(fā)展，希望能從中看到引發(fā)后來(lái)變革的種種線索。之后，我將討論清末民初時(shí)期讀書人或者說(shuō)知識(shí)分子如何面對(duì)西方民主與科學(xué)的挑戰(zhàn)，而最后促成了中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。如果我們不了解鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前的思想動(dòng)向，其實(shí)也很難了解19世紀(jì)中葉以降中國(guó)思想的發(fā)展。余英時(shí)說(shuō)過(guò)，廢除科舉之后，儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)成為了一個(gè)無(wú)所依附的“游魂”。那么，在清末民初的環(huán)境下，儒家思想對(duì)于修己和治人到底有什么意義？它能不能與現(xiàn)代生活中最核心的民主與科學(xué)理念相融合？這也是我們討論近代儒學(xué)時(shí)非常核心的問(wèn)題。

本文作者著《反思現(xiàn)代：近代中國(guó)歷史書寫的重構(gòu)》

一、儒家現(xiàn)代命運(yùn)再思

我先從列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969）的《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》（Confusion China and its Modern Fate）這本書談起。吾生也晚，沒(méi)有機(jī)會(huì)見到列文森。不過(guò)我在斯坦福讀書的時(shí)候?qū)α形纳南敕ǚ浅Ｊ煜ぃ驗(yàn)槲矣袔讉€(gè)老師是他的學(xué)生，指定他的書為閱讀項(xiàng)目。同時(shí)我所研究的梁?jiǎn)⒊彩橇形纳瓕W(xué)術(shù)關(guān)懷的重點(diǎn)。列文森的命運(yùn)是悲劇，他在49歲生命最巔峰的時(shí)候死于一場(chǎng)河難。他的朋友后來(lái)追憶過(guò)加利福尼亞州俄羅斯河（Russian River）的那次劃船事故。對(duì)于列文森的死，大家的普遍反應(yīng)是難以置信、震驚甚至憤怒。但是他的朋友說(shuō)，慢慢地我們才開始意識(shí)到我們真正失去了什么。久而久之，我們才從回憶他的思想與品格之美，回顧他豐富的工作以及生活中得到一絲安慰。我在斯坦福大學(xué)讀書的時(shí)候有幸跟我的老師墨子刻（Thomas Metzger）去過(guò)一次俄羅斯河，我們的船劃到一半也翻了。我當(dāng)時(shí)想，這會(huì)不會(huì)是列文森在召喚我們？那一次讓我對(duì)俄羅斯河產(chǎn)生了非常深刻的印象。

列文森是天才式的歷史學(xué)家，有“莫扎特式的史學(xué)家”的美名。除了《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》這本書，他的另外一本書《梁?jiǎn)⒊c近代中國(guó)思想》也是大家比較熟知的，他正是從這兩本書開始反省近代中國(guó)的。我覺(jué)得他關(guān)注的核心議題就是“儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)”。這也是我這兩次講座要討論的課題。《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中環(huán)繞著“儒家已死”的命題，提出兩個(gè)比較重要的觀察。第一點(diǎn)跟他的梁?jiǎn)⒊芯坑忻芮械年P(guān)系，他透過(guò)梁?jiǎn)⒊穼そR(shí)人躁動(dòng)不安的心理根源。他認(rèn)為，中國(guó)近代知識(shí)分子呈現(xiàn)了理智與情感的斷裂：一方面，在情感上依戀傳統(tǒng)；另外一方面，也意識(shí)到傳統(tǒng)文化只剩下博物館的價(jià)值，失去了在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的生命力。所以，近代知識(shí)分子在理智上擁抱西方文明，同時(shí)在傳統(tǒng)之中尋找精神的慰藉。他認(rèn)為中國(guó)近代知識(shí)分子在歷史與價(jià)值的張力之下——所謂“歷史”，指的是中國(guó)傳統(tǒng)文化；“價(jià)值”則指以西方文明為代表的現(xiàn)代化的價(jià)值——表現(xiàn)出強(qiáng)烈的撕裂感和認(rèn)同危機(jī)。杜維明這樣描述列文森的這一思想：“我們所熟悉的正是我們決定拋棄又不忍拋棄的，而我們極生疏的又是我們刻意獲取但卻無(wú)法獲取的”。列文森正是以梁?jiǎn)⒊瑸槔齺?lái)說(shuō)明這種因兩方面落空而感到的躁動(dòng)不安的心理。

約瑟夫·列文森著《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)：三部曲》

第二點(diǎn)我印象比較深刻的是，他談到近代中國(guó)激進(jìn)思想的淵源問(wèn)題。李澤厚談到過(guò)“救亡壓倒啟蒙”的問(wèn)題，余英時(shí)也指出近代中國(guó)的思想越來(lái)越“激進(jìn)化”。列文森的看法和他們不完全一樣，他認(rèn)為中國(guó)的國(guó)家主義或nationalism的特殊性在于，它環(huán)繞的問(wèn)題不是民族滅亡的危險(xiǎn)，而是中國(guó)的政治文化在世界上遭遇到邊緣化的命運(yùn)。這是從中國(guó)古代的天下觀到近代國(guó)家理念轉(zhuǎn)變過(guò)程中非常核心的一個(gè)變化。中國(guó)的精英分子和別的民族不一樣，他們要“駕于歐美之上”（孫中山語(yǔ)），所以無(wú)法忍受中國(guó)的邊緣化，也無(wú)法耐著性子采取一種漸進(jìn)改革的路線。列文森指出，在這一過(guò)程里面，中國(guó)知識(shí)分子從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)“天下”的理想，亦即按照中國(guó)人的理想，天下應(yīng)該是一個(gè)賢人在位的世界，中國(guó)必須成為世界核心的一部分。民族國(guó)家出現(xiàn)之后，中國(guó)人還懷揣著天下理想，這是一個(gè)非常深刻的觀察。他非常犀利地看到了近代中國(guó)意識(shí)形態(tài)跟國(guó)際情況之間的重要關(guān)聯(lián)。很多中國(guó)學(xué)者，比如當(dāng)時(shí)在西雅圖華盛頓大學(xué)教書的蕭公權(quán)，對(duì)列文森極端蔑視，認(rèn)為列文森對(duì)梁?jiǎn)⒊拿鑼懠儗佟安讹L(fēng)捉影”。但我覺(jué)得這種說(shuō)法并不恰當(dāng)。

列文森最核心的觀點(diǎn)是儒家死了，只具有博物館式的價(jià)值。儒家到底死了沒(méi)有？要知道，列文森的觀點(diǎn)不是憑空出現(xiàn)的，他深受馬克斯·韋伯的影響。韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代文明是一個(gè)以專業(yè)化、理性化、科技為主的文明，以工具理性為主的西方價(jià)值終將取代具有人文精神的儒家傳統(tǒng)。當(dāng)然，對(duì)蕭公權(quán)來(lái)說(shuō)，雖然他覺(jué)得列文森的講述很精彩，但似乎并沒(méi)有把握中國(guó)思想的真相。蕭公權(quán)的想法與他的生長(zhǎng)環(huán)境有關(guān)，余英時(shí)根據(jù)他的《問(wèn)學(xué)諫往錄》，有如下的論斷：

蕭公權(quán)的父母早逝，卻受大家族制度之惠，由伯父母等撫育成人，他當(dāng)然不能贊同“打倒孔家店”的偏激論調(diào)。

蕭公權(quán)看到的梁?jiǎn)⒊c列文森看到的梁?jiǎn)⒊遣灰粯拥摹Ｊ捁珯?quán)覺(jué)得梁?jiǎn)⒊瑢?duì)傳統(tǒng)的態(tài)度，不是對(duì)“一個(gè)僵死文明的情緒性反應(yīng)”，而是理性反省下的明智抉擇。因此，無(wú)論是從蕭公權(quán)的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，還是他從閱讀梁?jiǎn)⒊奈谋局兴J(rèn)識(shí)的中國(guó)思想的變遷，都沒(méi)有列文森所說(shuō)的那種內(nèi)在張力或躁動(dòng)不安。列文森的思想與五四時(shí)代的思想家，如胡適、魯迅、陳獨(dú)秀等人的想法也有一定的關(guān)聯(lián)。羅志田指出，列文森有關(guān)博物館的比喻很可能受到清末民初，尤其是五四運(yùn)動(dòng)至北伐前后，中國(guó)知識(shí)分子如吳稚輝、錢玄同等人“把中國(guó)傳統(tǒng)送進(jìn)博物院”之“主觀愿望”的影響。但這兩者也有差別：列文森是說(shuō)儒家已經(jīng)死了；而所謂的“主觀愿望”是說(shuō)儒家應(yīng)該死，但還沒(méi)有死，如果死了的話，中國(guó)就會(huì)因擁抱西方而有一個(gè)新生的機(jī)會(huì)。

羅志田著《裂變中的傳承——20世紀(jì)前期的中國(guó)文化與學(xué)術(shù)》

二、經(jīng)世思想的脈絡(luò)

余英時(shí)的研究告訴我們，宋明理學(xué)家也重視事功。他指出，宋儒到明儒的發(fā)展是從“得君行道”到“覺(jué)民行道”。特別是王陽(yáng)明，當(dāng)他開始講學(xué)的時(shí)候，他放棄了王安石那種大規(guī)模改革的野心，而是轉(zhuǎn)向了鄉(xiāng)里講學(xué)，以此造成世風(fēng)的轉(zhuǎn)變。王陽(yáng)明主張知行合一、事上磨煉，所以他說(shuō)：“人須在事上磨煉做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無(wú)長(zhǎng)進(jìn)。那靜時(shí)功夫亦差似收斂，而實(shí)放溺也”。當(dāng)然，王陽(yáng)明之后也有所謂的王學(xué)左派、王學(xué)右派，很多人批評(píng)王學(xué)左派“束書不觀、游談無(wú)根”，最終造成了明朝的滅亡。

不管怎么樣，從宋明理學(xué)的理路來(lái)看，其中也有經(jīng)世的一面。不過(guò)，宋明理學(xué)確實(shí)因?yàn)橹匾曀^的“天人性命之學(xué)”，造成了后來(lái)偏向內(nèi)在的發(fā)展。明清以來(lái)，關(guān)于儒學(xué)的發(fā)展動(dòng)向，有兩種主要論述：梁?jiǎn)⒊鞣磩?dòng)說(shuō)，他認(rèn)為清學(xué)是對(duì)明學(xué)的反動(dòng)；錢穆和余英時(shí)則認(rèn)為，宋明理學(xué)到清代學(xué)術(shù)之間有一個(gè)連續(xù)性，也有內(nèi)在發(fā)展的邏輯。

我先從《清代學(xué)術(shù)概論》談起。這本小書可以幫助我們把握從晚明清初一直到清末民初思想的清晰脈絡(luò)。梁?jiǎn)⒊瑥乃麄€(gè)人的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，指出清學(xué)是對(duì)宋明理學(xué)的反動(dòng)。他提出清學(xué)的價(jià)值在于“善疑、求真、創(chuàng)獲”，這與宋明理學(xué)的那種玄思冥想非常不同。當(dāng)然，梁?jiǎn)⒊救松钍芩蚊骼韺W(xué)的影響，從他與康有為的關(guān)系就知道他走的是王學(xué)的路子。但他支持的是王學(xué)右派，不是王學(xué)左派。梁?jiǎn)⒊岢耙詮?fù)古為解放”，他認(rèn)為“理學(xué)衰而考據(jù)學(xué)起，考據(jù)學(xué)衰而今文學(xué)起，直至晚近世變之后，西學(xué)始昌，似是一者衰而另一者起”。所以，梁?jiǎn)⒊且苑磩?dòng)的觀點(diǎn)來(lái)看近代思想的變化的。從《清代學(xué)術(shù)概論》來(lái)看，晚明之后有顧炎武、黃宗羲、王夫之的興起，清初之后有所謂的考據(jù)學(xué)，考據(jù)學(xué)之后有從龔、魏到康、梁的今文經(jīng)學(xué)。這是過(guò)去我們對(duì)于清代學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。梁?jiǎn)⒊臅霭嬷筚u得很好，但也有一些批評(píng)，最猛烈的批評(píng)來(lái)自錢穆。我們知道梁?jiǎn)⒊恕肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》之外還有一本《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，后來(lái)錢穆用同樣的書名寫了一本書。我們對(duì)近代學(xué)術(shù)思想的認(rèn)識(shí)大概都是通過(guò)梁?jiǎn)⒊㈠X穆得來(lái)的。錢穆的書很有見解，他以人物為中心談17世紀(jì)至19世紀(jì)三百年間中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展，從哲學(xué)、思想的層面深入分析清朝的學(xué)派、代表人物及其作品，闡述清學(xué)發(fā)展的不同階段及其轉(zhuǎn)化的原因。錢穆的書和梁?jiǎn)⒊臅R名，不過(guò)觀點(diǎn)截然相反。錢穆不認(rèn)為清學(xué)是對(duì)宋明理學(xué)的反動(dòng)，他認(rèn)為清學(xué)是從前期的學(xué)術(shù)中繼承而來(lái)的（所謂“每轉(zhuǎn)益進(jìn)”）。錢穆特別講到清學(xué)有宋明理學(xué)的基礎(chǔ)，所以他在講清學(xué)的時(shí)候，特別追溯到了宋代的知識(shí)分子范仲淹以及東林學(xué)派。他曾說(shuō)過(guò)：“不識(shí)宋學(xué)，則無(wú)以識(shí)漢學(xué)。”后來(lái)余英時(shí)接續(xù)、發(fā)展了錢穆的觀點(diǎn)。余英時(shí)早年在香港新亞書院跟錢穆讀書，所以如果我們要了解余英時(shí)，一定得熟悉錢穆的學(xué)術(shù)。

梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》

余英時(shí)從內(nèi)在理路的角度來(lái)看宋代以來(lái)儒學(xué)的演變，這一想法基本上是從錢穆來(lái)的。但余英時(shí)做了進(jìn)一步的闡釋。他從“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的互動(dòng)關(guān)系指出：明代是以“尊德性”為主導(dǎo)的時(shí)代，清代則是“道問(wèn)學(xué)”獨(dú)霸的時(shí)代。清代“道問(wèn)學(xué)”的特點(diǎn)是不走形而上學(xué)的途徑，他斷言乾嘉學(xué)人所從事的經(jīng)典研究（即“讀書稽古”的考據(jù)學(xué)）與朱子的“道問(wèn)學(xué)”傳統(tǒng)之間是有淵源的。他從儒學(xué)內(nèi)在演變的脈絡(luò)中看到了宋明理學(xué)與清代考據(jù)學(xué)的聯(lián)系。這跟他在《歷史與思想》中談到的近代中國(guó)知識(shí)主義傳統(tǒng)和反智主義傳統(tǒng)有關(guān)，我認(rèn)為余英時(shí)關(guān)于知識(shí)主義的論述跟他對(duì)宋明以來(lái)整個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)是相關(guān)的。這大概是我們認(rèn)識(shí)宋明理學(xué)到清代學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)的最核心的部分。

的確，如果我們不了解這一思想脈絡(luò)，就無(wú)法掌握清代的經(jīng)世思想是怎樣形成的。清代考據(jù)學(xué)出現(xiàn)的原因很復(fù)雜，很多人做過(guò)分析，至少有六個(gè)不同的解釋。一種說(shuō)法以為來(lái)自明代七子，還有一種說(shuō)法是考據(jù)學(xué)可能受到西方傳教士的影響。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為考據(jù)學(xué)是為了反抗理學(xué)，列文森的觀點(diǎn)與之類似。列文森也覺(jué)得清代的考據(jù)學(xué)具有一種經(jīng)驗(yàn)主義的色彩，只不過(guò)他認(rèn)為這種經(jīng)驗(yàn)主義沒(méi)有辦法發(fā)展成為西方的科學(xué)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，不管是胡適還是梁?jiǎn)⒊麄円矎?qiáng)調(diào)考據(jù)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義色彩，但他們比列文森更樂(lè)觀。他們特別肯定清代的考據(jù)學(xué)，認(rèn)為清代的考據(jù)學(xué)可以和近代的科學(xué)精神聯(lián)系在一起。第四種解釋，強(qiáng)調(diào)乾隆時(shí)代的文字獄專制政策使得士人沒(méi)有辦法從事義理方面的研究，所以只好從事文字方面的考據(jù)。第五種解釋是艾爾曼的研究，他指出考據(jù)學(xué)的興起有內(nèi)、外兩重因素，外在因素包括知識(shí)分子人數(shù)的增加，他們沒(méi)有辦法在官場(chǎng)上有所發(fā)展；也包括商人，特別是揚(yáng)州鹽商對(duì)于學(xué)術(shù)的支持。考據(jù)要用到書，所以如果沒(méi)有足夠的藏書，就沒(méi)辦法做考據(jù)。艾爾曼是從文化環(huán)境來(lái)看考據(jù)學(xué)的興起的。第六種就是余英時(shí)的內(nèi)在理路說(shuō)。

總的來(lái)說(shuō)，儒學(xué)可以分成三個(gè)主要的面向：尊德性（道德方面的追求）、道問(wèn)學(xué)（讀書）、經(jīng)世致用。清代儒學(xué)的發(fā)展，與這三個(gè)環(huán)節(jié)的互動(dòng)相關(guān)。如果我們沿著余英時(shí)的思路，即清代儒學(xué)要走道問(wèn)學(xué)的路，不走形而上學(xué)的路，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)除了考據(jù)學(xué)之外，還有一條不走形而上學(xué)的路徑，這就是“經(jīng)世之學(xué)”。我覺(jué)得，道問(wèn)學(xué)和經(jīng)世致用是相輔相成，并行不悖的兩輪。我稍后要在四川人民出版社出版一本書，主旨就是講近代儒學(xué)的另外一條內(nèi)在理路——從宋明理學(xué)到清代經(jīng)世之學(xué)的發(fā)展。

余英時(shí)

中國(guó)其實(shí)有經(jīng)世傳統(tǒng)。“經(jīng)世”二字最早見于《莊子》“春秋經(jīng)世，先王之志”，儒家“經(jīng)世”二字本來(lái)就有經(jīng)世致用、經(jīng)國(guó)濟(jì)世或經(jīng)世濟(jì)民的意思，后來(lái)簡(jiǎn)稱為“經(jīng)濟(jì)”，再到后來(lái)變成西方的economy。用“經(jīng)濟(jì)”翻譯economy也不是完全沒(méi)有根據(jù)的。中國(guó)思想中本來(lái)就有非常重要的經(jīng)世傳統(tǒng)，特別是大家所熟知的宋代的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”“慨然以澄清天下為己任”的精神。按照錢穆的說(shuō)法，清代是“經(jīng)義”與“治事”并重。明代的東林學(xué)派提出過(guò)“紀(jì)綱世界”的理想。這些都是經(jīng)世情懷的反映。清中葉以來(lái)呼吁變革的理念貫穿著近代以來(lái)知識(shí)分子的這種自覺(jué)精神。大概是在18世紀(jì)末到19世紀(jì)初，考據(jù)盛行的同時(shí)，經(jīng)世運(yùn)動(dòng)也慢慢興起。

經(jīng)世運(yùn)動(dòng)一定要追溯到晚明清初三大儒即顧炎武、黃宗羲與王夫之。顧炎武所謂的“行己有恥”的觀念在后來(lái)的清代士人群體中形成了一個(gè)延綿的傳統(tǒng)。復(fù)旦大學(xué)的段志強(qiáng)有一本書《顧祠：顧炎武與晚清士人政治人格的重塑》，就是講顧炎武的精神其實(shí)一直通過(guò)顧祠崇拜的方式延續(xù)著。章學(xué)誠(chéng)首次提到了所謂的“浙東學(xué)派”，而“浙東學(xué)派”就是從黃宗羲一路下來(lái)的，浙西則繼承了顧炎武的遺緒。第三個(gè)是沉寂比較久的王夫之，最近裴士鋒（Stephen R. Platt）著有一書《湖南人與現(xiàn)代中國(guó)：革命家與他們的產(chǎn)地》（Provincial Patriots: The Hunanese and Modern China），第一章就講王夫之思想的復(fù)活。所以，明末清初的經(jīng)世思想，其實(shí)貫穿于從清代到民國(guó)的整個(gè)時(shí)期。到了晚清的革命時(shí)代，顧炎武、黃宗羲、王夫之等這些早期的思想資源就被重新挖掘了出來(lái)。

段志強(qiáng)著《顧祠：顧炎武與晚清士人政治人格的重塑》

乾隆末年到道光初年經(jīng)世思想的發(fā)展，除了受到明末清初經(jīng)世思想的影響之外，還包括了其他幾股不同的思想路向。第一個(gè)是所謂的“儒家的禮教主義”，“正統(tǒng)派”考據(jù)學(xué)者如淩廷堪提出了“以禮代理”的說(shuō)法。對(duì)禮的重視，是清代知識(shí)分子或清代士人轉(zhuǎn)向外在世界的一個(gè)非常重要的轉(zhuǎn)機(jī)。宋明理學(xué)比較強(qiáng)調(diào)“理”，到了清代初期則開始強(qiáng)調(diào)“禮”，后者跟人倫世界的安排是密切相關(guān)的。我的同事張壽安寫過(guò)兩本書，都涉及這一主題。她指出，清代學(xué)者的考據(jù)學(xué)問(wèn)背后其實(shí)有義理的意涵，特別是對(duì)理學(xué)的考據(jù)，非常精細(xì)，但是他們的目的不是要回到《禮記》《禮經(jīng)》，而是有非常強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。第二個(gè)是阮元提倡的“漢宋兼采”的學(xué)風(fēng)。阮元在浙江杭州辦了“詁經(jīng)精舍”，后來(lái)在廣州創(chuàng)辦了“學(xué)海堂”，這是清朝開始大力提倡實(shí)學(xué)的例證。第三個(gè)是曾國(guó)藩等湖南學(xué)者提出的“禮學(xué)經(jīng)世”。曾國(guó)藩“禮學(xué)經(jīng)世”說(shuō)的最終含義，是要通過(guò)對(duì)于制禮之義和當(dāng)代之世的結(jié)合，實(shí)現(xiàn)漢學(xué)與宋學(xué)融合，由此達(dá)到禮學(xué)經(jīng)世的目的。通過(guò)這三種路向，我們大致可以看到，18、19世紀(jì)的儒學(xué)已經(jīng)開始不滿于單純的書本考據(jù)工作，轉(zhuǎn)而從事經(jīng)世的思考。由于宋明理學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)存在著“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的張力，使得清代的儒者先后采取了“朱陸調(diào)和”“漢宋調(diào)和”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到從“兼內(nèi)外”的角度強(qiáng)調(diào)外在事功，并將此一精神建立為以“道問(wèn)學(xué)”為基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。清儒的“明道救世”思想跟宋明理學(xué)的“內(nèi)圣外王”“體用兼?zhèn)洹保聦?shí)上是有脈絡(luò)相承的。可以說(shuō)，清代的經(jīng)世致用觀念成為宋明理學(xué)與清代學(xué)術(shù)的一個(gè)共同點(diǎn)。經(jīng)世的轉(zhuǎn)向也帶來(lái)了儒學(xué)傳統(tǒng)的變遷，“致用”其實(shí)代表著一種內(nèi)在張力——一方面要符合經(jīng)義、禮教的要求；可是在下及庶民的時(shí)候，又有如何導(dǎo)引中人以下為善的內(nèi)在困境。

曾國(guó)藩像

清中葉經(jīng)世的轉(zhuǎn)向造成了儒學(xué)非常重要的一個(gè)變化。我所追溯的路向是1776年陸耀所編的《切問(wèn)齋文鈔》以及1826年魏源應(yīng)賀長(zhǎng)齡之邀編輯的《皇朝經(jīng)世文編》，我把這兩部書作為清中葉經(jīng)世運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)。可以說(shuō)，這兩部書是乾隆到道光年間經(jīng)世思想的代表之作。道咸以下的思想家大多都受到過(guò)這兩本書的影響，過(guò)去我們對(duì)于清代經(jīng)世思想的研究大多還是囿于顧、黃、王的那個(gè)系統(tǒng)，對(duì)乾隆到道光年間的經(jīng)世思想研究得并不多。那么，這兩部書到底有什么樣的思想內(nèi)涵？這是我長(zhǎng)期探討的一個(gè)問(wèn)題。

對(duì)于清代經(jīng)世傳統(tǒng)的研究，其實(shí)已經(jīng)有非常堅(jiān)實(shí)的文本整理。陸耀的《切問(wèn)齋文鈔》大概是第一部以經(jīng)世為名的清代著作，里面有談學(xué)術(shù)的內(nèi)容，也有談官僚技術(shù)改革的具體內(nèi)容。陸耀長(zhǎng)期在山東做地方官，他很清楚在地方上做官需要具備什么知識(shí)。我們知道，清代有康熙中期黃六鴻編的官箴書《福惠全書》。但是我提到的這兩部書的視野要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)黃六鴻，可以說(shuō)它們是關(guān)于清代官僚制度改革的文獻(xiàn)集成。我們可以看到，清代經(jīng)世運(yùn)動(dòng)與中上層地方官、中央官改造官僚制度的愿望是相互契合的。即便不看思想層面單方面的發(fā)展，我們也知道當(dāng)時(shí)是人口劇增的時(shí)代——乾隆以后、太平天國(guó)以前，中國(guó)人口增加了三倍。這當(dāng)然是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。所以，從乾隆到道光年間，清代確實(shí)面臨著不少因人口增加而帶來(lái)的各種問(wèn)題。編寫這兩部經(jīng)世之書的動(dòng)力，就是要找到改良官僚制度的辦法，來(lái)解決社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的問(wèn)題。到魏源編寫《皇朝經(jīng)世文編》時(shí)，文編的體例已經(jīng)比較固定：前面兩卷是學(xué)術(shù)和政體，后面就是吏戶禮兵刑工——清朝官僚改良的六個(gè)最主要的面向。《皇朝經(jīng)世文編》包括了從清初到道光年間的2 200多篇文章。

我大概有十多年的時(shí)間都在研究這兩部書，即將在四川人民出版社出版的《清中葉儒學(xué)的經(jīng)世轉(zhuǎn)向》就是以《切問(wèn)齋文鈔》和《皇朝經(jīng)世文編》為對(duì)象，我希望藉此了解乾隆末年至道光初年士大夫的經(jīng)世思想，并進(jìn)而探討這種“經(jīng)世轉(zhuǎn)向”在近代中國(guó)思想史上的意義。

《皇朝經(jīng)世文編》

三、西方漢學(xué)的經(jīng)世思想研究

我想解釋一下，為什么在20世紀(jì)80年代，我會(huì)選擇《皇朝經(jīng)世文編》來(lái)研究。經(jīng)世思想研究的興起有一段學(xué)術(shù)史的背景，這一背景與列文森及整個(gè)西方漢學(xué)都有關(guān)。當(dāng)時(shí)我的老師墨子刻讓我研究《皇朝經(jīng)世文編》，但我完全不知道為什么要研究這部書。不過(guò)，慢慢走進(jìn)那個(gè)世界以后，我才知道在西方的漢學(xué)脈絡(luò)里，“經(jīng)世”研究主要是為了回應(yīng)西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)文化的偏見。從黑格爾到韋伯，他們都認(rèn)為中國(guó)文化是停滯的，這涉及中西文明的對(duì)比。列文森就曾提到，19世紀(jì)西方人所形成的“進(jìn)步史觀”認(rèn)為西方文明具有改革的動(dòng)力，能夠不斷革新與進(jìn)步，中國(guó)卻完全相反，在儒家思想控制下長(zhǎng)期處于停滯與靜止的狀態(tài)。就像黑格爾所說(shuō)：“（中國(guó)）今日存在的樣子與我們所知道她在古代的情況是一樣的。某種程度上說(shuō)，中國(guó)沒(méi)有歷史。”德國(guó)史學(xué)家蘭克也說(shuō)中國(guó)是“永恒不變”的。韋伯認(rèn)為，儒家和基督新教不一樣，基督新教中的禁欲思想對(duì)近代西方資本主義的發(fā)展有推動(dòng)的作用，使西方走上了理性化的道路；而儒家傳統(tǒng)是集體主義、威權(quán)主義的，重視現(xiàn)世與權(quán)威而缺乏改革動(dòng)力。

大概從20世紀(jì)60年代以來(lái)，西方學(xué)界開始反思這種理論模式。后來(lái)我才知道，墨子刻的博士論文寫的就是清代的官僚組織。他們那代學(xué)者的主要目標(biāo)就是要反駁費(fèi)正清的沖擊—回應(yīng)論。柯文在《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史：中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》中談到了“中國(guó)中心觀”，就是講中國(guó)其實(shí)不是被動(dòng)的被沖擊對(duì)象，中國(guó)有它內(nèi)在的思想動(dòng)力。經(jīng)世思想必須放在這一框架中來(lái)理解。

柯文著《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史：中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》

墨子刻后來(lái)告訴我他為什么鼓勵(lì)我研究《皇朝經(jīng)世文編》。20世紀(jì)60年代，費(fèi)正清招了很多學(xué)生，其中包括張灝、杜維明和墨子刻等。費(fèi)正清當(dāng)時(shí)勸張灝研究《皇朝經(jīng)世文編》，但張灝不愿意，轉(zhuǎn)去研究梁?jiǎn)⒊Ｋ阅涌淘?0世紀(jì)80年代到中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)教書的時(shí)候，就鼓勵(lì)我去做《皇朝經(jīng)世文編》的研究。除了費(fèi)正清，芮瑪麗（Mary Wright）也是一位非常重要的史學(xué)家。她的《中國(guó)保守主義最后的立場(chǎng)：同治中興》同樣認(rèn)為，中國(guó)儒家思想雖然有其價(jià)值，但卻無(wú)法適應(yīng)近代化。同治時(shí)代的儒家政治家，如曾國(guó)藩等，雖盡力推動(dòng)中國(guó)的富強(qiáng)，但結(jié)果卻是失敗的。芮瑪麗的結(jié)論是，儒家傳統(tǒng)與制度中沒(méi)有通往現(xiàn)代化的道路。此一觀點(diǎn)也激發(fā)了新的研究動(dòng)能。

這大概就是我開始研究經(jīng)世思想時(shí)西方的學(xué)術(shù)背景。新典范的出現(xiàn)也跟墨子刻、張灝的另外一位老師、當(dāng)時(shí)在哈佛大學(xué)教書的劉廣京有關(guān)。劉廣京是中研院院士。主要做經(jīng)濟(jì)史，但后來(lái)也轉(zhuǎn)向了“經(jīng)世”的研究。20世紀(jì)80年代，他跟我的老師陸寶千一起推動(dòng)召開了“中國(guó)近代史上的經(jīng)世傳統(tǒng)”研討會(huì)，后來(lái)編了《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》。劉廣京的序言很值得看，對(duì)全書做了清晰的說(shuō)明。20世紀(jì)60年代，劉廣京、張灝和墨子刻的關(guān)系非常好。根據(jù)我的老師墨子刻的敘述，他在哈佛大學(xué)讀書的時(shí)候，劉廣京正擔(dān)任費(fèi)正清的助理，墨子刻在課上寫了一篇關(guān)于“鹽法”的文章，后來(lái)他就開始研究清代官僚的內(nèi)在組織。張灝也很欣賞劉廣京，他們建立了深厚的友誼。墨子刻說(shuō)：“在1970年代，劉廣京、張灝與我是十分親近的朋友，我們都受益于劉廣京的博學(xué)與智慧”。關(guān)于經(jīng)世的研究，不得不提張灝在《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》中發(fā)表的文章《宋明以來(lái)儒家經(jīng)世思想試釋》，這大概是從大歷史的角度觀察近代經(jīng)世思想最好的一篇文章。張灝從宋明儒學(xué)的內(nèi)部及與其他文明比較的觀點(diǎn)來(lái)討論經(jīng)世思想的特征，他認(rèn)為宋明以來(lái)的經(jīng)世觀念至少有三層意義：首先，經(jīng)世觀念代表儒家所特有的一種基本價(jià)值取向，是一種入世精神，它與基督教的天職觀念和印度教的“入世修行”觀念都不同；其次，經(jīng)世的第二層意義是“治道”或“治體”，指一種“人格本位的政治觀”，即“內(nèi)圣外王”的觀念，主張將政治與道德聯(lián)系在一起；經(jīng)世的第三層意義是“治法”，討論用以實(shí)現(xiàn)“治體”的客觀制度規(guī)章。張灝從以上三個(gè)方面來(lái)談宋明以來(lái)經(jīng)世思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

芮瑪麗著《同治中興：中國(guó)保守主義最后的抵抗（1862-1874）》

總之，20世紀(jì)80年代的經(jīng)世研究與西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有密切的關(guān)系。馬克斯·韋伯對(duì)我的老師墨子刻和張灝都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。墨子刻的兩本重要著作《清代官僚組織的內(nèi)部結(jié)構(gòu)》和《擺脫困境：新儒學(xué)與中國(guó)政治文化的演進(jìn)》，背后都有韋伯的影子，他基本上是在跟韋伯對(duì)話。那時(shí)的美國(guó)很流行現(xiàn)代化理論，在現(xiàn)代化理論看來(lái)，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)是二元對(duì)立的，傳統(tǒng)是現(xiàn)代化的障礙。當(dāng)時(shí)張灝深受史華慈的影響。可以說(shuō)，史華慈在當(dāng)時(shí)美國(guó)的漢學(xué)界是獨(dú)排眾議，他看到了傳統(tǒng)思想內(nèi)容的多元性、動(dòng)態(tài)性和豐富性。從新的角度來(lái)看傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系，兩者不一定是對(duì)立、不相容的，因此不能簡(jiǎn)單地用二分法將它們對(duì)立起來(lái)。另外，當(dāng)時(shí)墨子刻很喜歡帕森斯，他們一到哈佛就上帕森斯的課，從帕森斯那里認(rèn)識(shí)了韋伯。他對(duì)韋伯的認(rèn)識(shí)也影響到了張灝。張灝曾經(jīng)說(shuō)：“墨子刻早年對(duì)宋明儒學(xué)思想內(nèi)部的困境與緊張性的剖析，對(duì)我也產(chǎn)生影響。同樣重要的是，透過(guò)他的介紹，我開始接觸韋伯有關(guān)現(xiàn)代性起源及比較文化的論著，從這些論著我也進(jìn)一步認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間存在著傳承及發(fā)展的復(fù)雜關(guān)系。”

墨子刻是猶太人，思想非常深刻、深邃。墨子刻5歲時(shí)隨父母從德國(guó)移民到美國(guó)，他父親是一位哲學(xué)家。他的父親從小就跟他說(shuō)，德國(guó)人覺(jué)得這個(gè)世界上只有兩種東西值得學(xué)，一種是音樂(lè)，一種是哲學(xué)。所以墨子刻的思想史研究有很深厚的哲學(xué)背景，跟他父親的專業(yè)很有關(guān)系。1979年，墨子刻在美國(guó)出版了《擺脫困境》（Escape from Predicament：Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture）。書出版之后，美國(guó)的《亞洲研究》邀請(qǐng)艾愷（Guy S. Alitto）組織了一個(gè)書評(píng)論文專號(hào)，請(qǐng)張灝、錢新祖及在芝加哥大學(xué)專研日本史的H. D. Harootunian撰寫書評(píng)。《擺脫困境》這本書在方法論上同時(shí)受到Lovejoy和劍橋?qū)W派的影響，重視“內(nèi)在邏輯”與“思想脈絡(luò)”。Harootunian認(rèn)為，墨子刻的《擺脫困境》與丸山真男的《日本政治思想史》，有類似的問(wèn)題意識(shí)與學(xué)術(shù)氣魄，都希望探討現(xiàn)代性問(wèn)題以及從傳統(tǒng)思想脈絡(luò)中討論“現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化”（modernizing transformation）。陳力衛(wèi)翻譯了丸山真男的《極端國(guó)家主義的邏輯與心理》，從歷史記憶、民族認(rèn)同與社會(huì)心理的角度探討極端主義產(chǎn)生的機(jī)制。丸山真男致力于尋找日本思想自身的現(xiàn)代性資源，希望借此打破日本的現(xiàn)代化是由西方引起、日本的現(xiàn)代性思想也是西方影響的產(chǎn)物這種說(shuō)法。他著重描繪了作為德川幕府統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的朱子學(xué)的解體過(guò)程，以及與此相伴的徂徠學(xué)、宣長(zhǎng)學(xué)等富含現(xiàn)代轉(zhuǎn)換契機(jī)的學(xué)說(shuō)的發(fā)展和演變。丸山真男最后要解決的問(wèn)題是，日本的極端國(guó)家主義是如何形成的。墨子刻的《擺脫困境》也同樣有這種問(wèn)題意識(shí)，他也從朱熹和王陽(yáng)明的辯論開始講，一直講到當(dāng)代的新儒家。但是，他看到的不是朱子學(xué)的解體，而是宋明理學(xué)所具有的強(qiáng)勁的生命力與延續(xù)性。這就跟日本的情況非常不一樣了。

為什么要講這些？我的經(jīng)世思想研究就是從這一角度出發(fā)的。我思考的問(wèn)題是，如果說(shuō)儒家的近代思想有一種內(nèi)在的發(fā)展動(dòng)力，那么這一動(dòng)力是什么？20世紀(jì)80年代，我開始思考經(jīng)世思想里面是不是也有這種現(xiàn)代化的動(dòng)力。很多人都覺(jué)得，思想史的研究脫離時(shí)空，只注意思想內(nèi)涵，不管外在的社會(huì)環(huán)境與人際網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)說(shuō)法不正確。列文森有一個(gè)說(shuō)法：思想史不能只研究thoughts，還要研究thinking；思想不是靜態(tài)，而是動(dòng)態(tài)的思考過(guò)程。列文森曾說(shuō)，過(guò)去學(xué)者研究思想史時(shí)往往只注意到某一思想肯定的東西，忽略其反對(duì)的東西，事實(shí)上如果不了解一個(gè)思想否定的部分，我們就無(wú)法確切地掌握它所肯定之部分的意義。這些觀點(diǎn)都在方法論上對(duì)我有所啟發(fā)。

墨子刻著《擺脫困境》（Escape from Predicament：Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture）

四、19世紀(jì)經(jīng)世思想的特征

我的書中導(dǎo)論之后的第一個(gè)部分是《理學(xué)與經(jīng)世——清初〈切問(wèn)齋文鈔〉學(xué)術(shù)立場(chǎng)之分析》。在寫這篇文章時(shí)，我有一個(gè)預(yù)設(shè)，即《切問(wèn)齋文鈔》雖是編輯而成的，但編輯者卻帶有非常主觀的取舍，編輯者借編書的方式來(lái)表達(dá)自己的思想和立場(chǎng)。我的觀點(diǎn)是，《切問(wèn)齋文鈔》來(lái)自儒家傳統(tǒng)，與佛道思想有明顯的不同。儒家思想與佛道思想最大的不同是入世與出世的差異。《切問(wèn)齋文鈔》具有強(qiáng)烈的入世精神，它希望在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)最高理想，而個(gè)人的終極目標(biāo)是成圣、成賢，不是成佛、成仙。圣賢之所以值得敬佩，固然是因?yàn)樗麄兊赖律系某删停匾氖撬麄儗?duì)社會(huì)有積極的貢獻(xiàn)。乾隆年間的經(jīng)世思想主要來(lái)自清初的程朱理學(xué)（康熙年間曾非常盛行，陳榮捷的《性理精義與十七世紀(jì)之程朱學(xué)派》一文對(duì)此有深入的分析），而不是顧炎武、黃宗羲和王夫之的經(jīng)世思想，它直接繼承了長(zhǎng)期以來(lái)理學(xué)從抽象轉(zhuǎn)向具體的趨勢(shì)，不再討論太極、理氣、心性等抽象問(wèn)題，而將焦點(diǎn)置于日用事物。

我花費(fèi)更多時(shí)間研究的是《皇朝經(jīng)世文編》，這部書的編輯方式受到《切問(wèn)齋文鈔》的影響。《皇朝經(jīng)世文編》除了繼承清初的經(jīng)世思想以外，還受其他很多思想的影響。其中最重要的是受顧炎武和唐甄等人的影響。清代道光年間的經(jīng)世思想，背后有兩股重要的推動(dòng)力量：一股是清初的程朱理學(xué)，另一股是顧炎武、唐甄的經(jīng)世思想。這一時(shí)期的經(jīng)世思想跟后來(lái)的經(jīng)今文學(xué)派（從莊存與、孔廣森到康梁的春秋公羊?qū)W）并沒(méi)有直接的關(guān)系，魏源在編《皇朝經(jīng)世文編》時(shí)完全沒(méi)有接觸過(guò)今文經(jīng)學(xué)，今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展是后來(lái)的事情。我對(duì)《皇朝經(jīng)世文編》的學(xué)術(shù)、治體的作者做了統(tǒng)計(jì)后發(fā)現(xiàn)，其中篇目最多的是顧炎武，排第二位的是唐甄，以下順次是方苞、汪縉、魏禧、張爾岐、程晉芳、趙翼、姚鼐、桂芳、錢大昕、張望、陸世儀、惲敬、黃永年、儲(chǔ)大文等人。我剛剛說(shuō)到，魏源編這部書是有挑選的。《皇朝經(jīng)世文編》收有許多理學(xué)家的作品，但這些作品都不討論太極、理氣、心性等抽象的問(wèn)題，也很少專論個(gè)人修身，主要談的都是與治世相關(guān)的問(wèn)題。《皇朝經(jīng)世文編》也收有阮元、戴震、段玉裁等考證名家的作品，但完全跟考證沒(méi)有關(guān)系。就同一個(gè)作者而言，《皇朝經(jīng)世文編》也只選擇這位作者的一部分文章而忽略其他。比如陸世儀的《思辨錄》，書中只收錄了其中論學(xué)的文章，而忽視陸世儀主張恢復(fù)封建、井田的文章。魏源也一定讀過(guò)唐甄的《潛書》，但《皇朝經(jīng)世文編》收錄的唐甄文章都不涉及他斥君主皆盜賊的政治言論。《皇朝經(jīng)世文編》收錄顧炎武著作多達(dá)98篇，高居全書之冠，但顧氏最激烈的改革文章如《生員論》《錢糧論》《郡縣論》等并未包含在內(nèi)。

我簡(jiǎn)單談一下《皇朝經(jīng)世文編》的思想特點(diǎn)。《皇朝經(jīng)世文編》的經(jīng)世思想中很重要的一部分來(lái)自先秦儒家思想與宋明理學(xué)。在《皇朝經(jīng)世文編》中，諸葛亮的形象特別突出。借助對(duì)諸葛亮的評(píng)價(jià)，《皇朝經(jīng)世文編》想要表達(dá)的是，只要出于愛民之念，儒家也可以改革制度、追求實(shí)效，甚至可以嚴(yán)刑峻罰，以此說(shuō)明儒家注重外在事功的合法性。

諸葛亮像

《皇朝經(jīng)世文編》除了受儒家傳統(tǒng)的影響，還受到其他因素的影響，例如官僚制度的經(jīng)驗(yàn)、民間宗教中“福善禍淫”的觀念等。《皇朝經(jīng)世文編》特別強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)中“兼內(nèi)外”的理想，因此它調(diào)和了理學(xué)與功利學(xué)派，對(duì)于內(nèi)在道德的涵養(yǎng)與外在事功的表現(xiàn)賦予同等的重視。此外它也調(diào)和了漢學(xué)與宋學(xué)，主張以宋學(xué)為本、漢學(xué)為末的調(diào)和論。我覺(jué)得經(jīng)世思想最核心的問(wèn)題是，如何在肯定道德和義理的前提下追求事功，因?yàn)樵谌寮业挠^念里只追求事功是不行的。儒家的觀念是，經(jīng)世理念必須要符合經(jīng)學(xué)義理。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，儒家的禮教與尊君，是經(jīng)世思想的基本原則。所以，經(jīng)世思想不具有任何推翻現(xiàn)實(shí)政權(quán)的暗示，遵循禮教和尊君是它基本的原則。同時(shí)，經(jīng)世思想也要避免法家、佛道、宋明理學(xué)講求的“天道性命”之學(xué)以及功利學(xué)派。在政治上，經(jīng)世思想也避免太過(guò)激進(jìn)的改制主張——環(huán)繞著批判專制的改制主張?jiān)?jīng)在明末一度很流行。

清代的經(jīng)世思想里面特別強(qiáng)調(diào)張灝所談的“治法”，強(qiáng)調(diào)如何調(diào)整官僚制度以有益于國(guó)計(jì)民生。一方面是調(diào)整官僚制度；另一方面，如果要改造官府的話，也要改造人心。我覺(jué)得經(jīng)世思想里有一些leverage（杠桿）的想法——只要改革某一部分，就可以達(dá)到改革全天下的目的。經(jīng)世思想已經(jīng)放棄了王陽(yáng)明“覺(jué)民行道”的想法，開始轉(zhuǎn)而從事官僚制度的改革，或重提“得君行道”。

諸葛亮的問(wèn)題很能反映經(jīng)世思想的特點(diǎn)。諸葛亮在這部書中出現(xiàn)了二三十次，是書中最突出的一個(gè)歷史形象。當(dāng)然除了他，《皇朝經(jīng)世文編》也多次提到類似的人物如管仲或張居正，這些人物都具有法家色彩。諸葛亮被認(rèn)為具有好的人格典范，他開誠(chéng)布公、虛己下問(wèn)、澹泊明志、賞罰嚴(yán)明、追求實(shí)效。幾乎所有人都肯定諸葛亮，因?yàn)樗麑?duì)內(nèi)修身、齊家，對(duì)外治世、安邦，具有鞠躬盡瘁、死而后已的精神。如果我們追索諸葛亮為什么在清代備受尊崇，會(huì)發(fā)現(xiàn)這條線索有很早的淵源。余英時(shí)在討論宋明理學(xué)時(shí)曾說(shuō)，宋儒受到王通的影響，因而推崇諸葛亮。明末黃宗羲曾經(jīng)建議讓諸葛亮入祀文廟。雍正二年（1724），諸葛亮正式入祀孔廟，稱為“先儒”。清代一些理學(xué)家其實(shí)是反對(duì)諸葛亮的，像吳廷棟、方宗誠(chéng)等嚴(yán)守程朱學(xué)的學(xué)者就批評(píng)“經(jīng)世文編”派不以“性即理”為“體”，因而偏重治法、肯定“霸術(shù)”并崇拜諸葛亮的經(jīng)世策略。對(duì)正統(tǒng)的宋明理學(xué)家而言，這是離經(jīng)叛道的。但不管怎么樣，大概在明末清初以后，確實(shí)存在著肯定諸葛亮的風(fēng)尚，而《皇朝經(jīng)世文編》正是受了這一風(fēng)尚的影響。黃進(jìn)興說(shuō)：“從祀制而言，雍正從祀引進(jìn)了一個(gè)嶄新的從祀范疇：‘行道之儒’，對(duì)后世頗有影響。這個(gè)范疇的具體化身便是——諸葛亮。”

黃進(jìn)興著《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》

在尊崇諸葛亮的同時(shí)，《皇朝經(jīng)世文編》還有意批評(píng)王安石。為什么反對(duì)王安石？因?yàn)樗匾暿鹿雎缘赖拢绕涫侵赜糜胁艧o(wú)德的小人，以致政治敗壞；再者他信古崇古，目標(biāo)過(guò)于高遠(yuǎn)，不切實(shí)際。《皇朝經(jīng)世文編》除了批評(píng)王安石，還批評(píng)宋代以陳亮為代表的功利學(xué)派。

經(jīng)世所面臨的難題，即如何引導(dǎo)中人以下為善，這是很核心的問(wèn)題。大家都知道，對(duì)于儒者來(lái)說(shuō)，行善是出于內(nèi)心的。但是，當(dāng)把“導(dǎo)民為善”的思想落實(shí)到具體的民間時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)事情并不簡(jiǎn)單。《皇朝經(jīng)世文編》里面收錄了好幾篇關(guān)心中人以下的道德問(wèn)題的文章，如陸隴其在(1630—1692)《功行錄序》中說(shuō)：導(dǎo)引君子向善不必靠福禍之說(shuō)，因?yàn)椤熬雍饫聿缓庑g(shù)”，然而就一般人而論，“言福然后足以引天下之中人，言禍然后足以懼天下之不肖”。另外，李颙(1627—1705)、姜宸英(1628—1699)、彭定求(1645—1719)、方苞(1668—1749)、羅有高(1734—1779)等人的文章都肯定報(bào)應(yīng)福禍之說(shuō)有助于勸善。這種思想，一方面出于實(shí)際的需要，另一方面也明顯受到佛教與民間宗教等思想（如明末袁黃）的影響。

從近世中國(guó)經(jīng)世傳統(tǒng)來(lái)看，經(jīng)世思想可以依兩組觀念而區(qū)分為四種類型，第一組是要求徹底改變而達(dá)到完全成功的“轉(zhuǎn)化思想”以及主張逐步改善而肯定等級(jí)性成就的“調(diào)適思想”。第二組主張“政治核心的改革”（包括中央與地方政府）以及強(qiáng)調(diào)“政治核心之外的社會(huì)性行動(dòng)”。17世紀(jì)顧炎武、黃宗羲等人的經(jīng)世思想是主張徹底改造政治核心的“轉(zhuǎn)化思想”；18世紀(jì)因清朝統(tǒng)治安定和人口增加，促使經(jīng)世思想家關(guān)懷地方性、社會(huì)性事務(wù)，偏向政治核心之外的“調(diào)適性行動(dòng)”；19世紀(jì)，清政府逐漸衰微，環(huán)繞政治核心之改革的經(jīng)世思想又逐漸抬頭，至戊戌變法而達(dá)到高峰。康梁變法重新提出了改革中央政治核心的要求。

顧炎武像

五、清末民初思想轉(zhuǎn)型中的傳統(tǒng)影響

經(jīng)世思想是近代以來(lái)士人應(yīng)變圖強(qiáng)的重要精神資源。晚清時(shí)代的地方大吏或中央官都非常喜歡讀《皇朝經(jīng)世文編》這類書。左宗棠是賀長(zhǎng)齡的弟弟賀煕齡的學(xué)生，他深受賀長(zhǎng)齡的影響。據(jù)左宗棠年譜記載，左宗棠曾經(jīng)仔細(xì)批讀過(guò)《皇朝經(jīng)世文編》，所藏該書“丹黃殆遍”，作了非常多批注。曾國(guó)藩也在日記中表示：“經(jīng)濟(jì)之學(xué)吾之從事者二書焉，曰《會(huì)典》，曰《皇朝經(jīng)世文編》。”張之洞也讀過(guò)《皇朝經(jīng)世文編》，他把這部書編入《書目答問(wèn)》。一般的士人如楊昌濟(jì)、劉大鵬等人也在日記中保留了閱讀《皇朝經(jīng)世文編》的記錄。康有為也經(jīng)常閱讀《皇朝經(jīng)世文編》，他的弟子梁?jiǎn)⒊坏喿x《皇朝經(jīng)世文編》，而且自己編了《皇朝經(jīng)世文新編》，這部書跟變法思想事實(shí)上是并行的。1898年，《皇朝經(jīng)世文新編》由上海大同譯書局刊行，最初由梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)意，選文多出自《時(shí)務(wù)報(bào)》《知新報(bào)》《湘報(bào)》等維新報(bào)刊，旨在轉(zhuǎn)移風(fēng)氣、鼓吹變法。編排上打破前此“經(jīng)世文編”的體例，代替以具體的子目，每卷前有目錄，錄文不注出處。雖成書倉(cāng)促，但因取材豐富、體例新穎，出版后產(chǎn)生極大的社會(huì)影響。

從魏源代賀長(zhǎng)齡編輯的《皇朝經(jīng)世文編》及其后的補(bǔ)編、續(xù)編、新編，到1914年的《民國(guó)經(jīng)世文編》,計(jì)有16種之多，近3 000萬(wàn)字，形成了非常獨(dú)特的文化現(xiàn)象。來(lái)新夏編過(guò)一部《清代經(jīng)世文全編》，收錄目前他所掌握的21種清代經(jīng)世文編。正如潘光哲所說(shuō)，隨著西學(xué)的發(fā)展以及科舉考試與西學(xué)的結(jié)合，西學(xué)慢慢地以傳統(tǒng)精神資源為基礎(chǔ)進(jìn)入中國(guó)思想界，將中國(guó)引入了一個(gè)新的世界。章清特別注意到了科舉與西學(xué)之間的密切聯(lián)系，他進(jìn)一步佐證了潘光哲的說(shuō)法，即雖然很多人覺(jué)得西學(xué)的傳播很受限，但是西學(xué)跟科舉結(jié)合在一起后力量是非常強(qiáng)大的。

總體而言，隨著西學(xué)的進(jìn)入和政治的轉(zhuǎn)型，中國(guó)思想與文化在清末民初逐漸從傳統(tǒng)過(guò)渡到現(xiàn)代，發(fā)揮了承前啟后的作用。我的問(wèn)題是，當(dāng)我們轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的時(shí)候，傳統(tǒng)到底還存不存在？如果存在，哪些東西存活了下來(lái)？這也是列文森關(guān)心的課題。列文森的觀點(diǎn)是，以儒家為主的中國(guó)文化只具有博物館式的價(jià)值，僅僅成為情感上的一種依托而不具現(xiàn)實(shí)的意義。所以列文森會(huì)說(shuō)，這種歷史與價(jià)值之間的張力造成了中國(guó)近代士人內(nèi)心的焦慮。

來(lái)新夏編《清代經(jīng)世文全編》

從溝口雄三到余英時(shí)再到墨子刻，他們其實(shí)打開了一個(gè)新的思路，這一思路針對(duì)的是強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)斷裂性的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)在中國(guó)近代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中具有一定的連續(xù)性。19世紀(jì)20年代，魏源與賀長(zhǎng)齡一起編《皇朝經(jīng)世文編》；之后是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，魏源開始收集世界各國(guó)的知識(shí)，編成《海國(guó)圖志》，從傳統(tǒng)的經(jīng)世轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的西學(xué)。前面我特別談到經(jīng)世思想的英雄諸葛亮，他的形象跟尊王改革的意向有關(guān)：一方面，他是雷厲風(fēng)行的政治家；另一方面，他的出發(fā)點(diǎn)又是尊王。所以在道光時(shí)期，思想界普遍比較討厭王安石。但是，歐陽(yáng)哲生提示我們，晚清的變法思想基本上是對(duì)王安石理想的恢復(fù)。所以，從諸葛亮到王安石，我們也可以看到，近代思想轉(zhuǎn)變的軌跡其實(shí)跟傳統(tǒng)的變法精神之勃發(fā)相關(guān)。

近代中國(guó)的轉(zhuǎn)向有一個(gè)非常重要的特征是，中國(guó)沒(méi)有完全走西方工具理性的路子，換句話說(shuō)，中國(guó)的現(xiàn)代化絕對(duì)不會(huì)以科技的充分發(fā)展、技術(shù)的全面進(jìn)步作為終極目標(biāo)，而是要把工具理性與價(jià)值理性結(jié)合在一起。從經(jīng)世傳統(tǒng)的“兼內(nèi)外”到“會(huì)通中西”，我們可以看到近代中國(guó)思想的走向，即下至梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代以《新民說(shuō)》為代表的經(jīng)世傳統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)內(nèi)在道德（公德與私德）與外在事功的結(jié)合。用王陽(yáng)明的話來(lái)說(shuō)，就是追求“靜處體悟”與“事上磨煉”的結(jié)合。

中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向過(guò)程之中不僅傳統(tǒng)道德發(fā)揮作用，以德性為主的人才選拔也有影響。貝淡寧有一本非常重要的書《賢能政治：為什么尚賢體制比選舉民主制更適合中國(guó)》。我覺(jué)得“賢能政治”（Meritocracy）是官僚制度的傳統(tǒng)資源中非常重要的一個(gè)概念，它跟“差序格局”有一定的關(guān)聯(lián)，并且在黨國(guó)體制中扮演著非常重要的角色。貝淡寧提出了“三層面”的說(shuō)法，并且認(rèn)為應(yīng)該用由“基層民主、上層尚賢、中間可進(jìn)行政治實(shí)驗(yàn)”的“垂直民主尚賢制”理想來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)。貝淡寧的這本書在英文世界中產(chǎn)生了很大影響。毫無(wú)疑問(wèn)，賢能政治也是從中國(guó)傳統(tǒng)中來(lái)的。這顯示在現(xiàn)代社會(huì)，儒學(xué)不但在“修己”上具有意義，對(duì)于“治人”方面也有實(shí)質(zhì)的影響。

貝淡寧著《賢能政治：為什么尚賢體制比選舉民主制更適合中國(guó)》

回到剛剛的問(wèn)題，中國(guó)式現(xiàn)代化的核心命題是要結(jié)合工具性理性和價(jià)值理性。韋伯說(shuō)“鐵籠”（iron cage）是難以逃脫的，他認(rèn)為這是理性化的邏輯結(jié)果。但事實(shí)上中國(guó)的現(xiàn)代化道路就是要想辦法掙脫這個(gè)鐵籠。掙脫鐵籠的方式有很多，比如余英時(shí)講過(guò)的儒家思想的現(xiàn)代游魂，鄭家棟講過(guò)的新儒家思想的坐而論道等等，如何把這些價(jià)值理性重新放回到工具理性之中，確實(shí)是一個(gè)很大的挑戰(zhàn)。在這個(gè)意義上，我一直覺(jué)得梁?jiǎn)⒊乃枷肟赡苁且粋€(gè)非常好的傳統(tǒng)資源。我認(rèn)為梁?jiǎn)⒊株P(guān)注中國(guó)的實(shí)際條件與政策上具體的需求，并以漸進(jìn)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)理想。所以，梁?jiǎn)⒊饶切┪逅男挛幕\(yùn)動(dòng)中的反傳統(tǒng)論者更能貼近傳統(tǒng)，比港臺(tái)新儒家更能將義理之學(xué)與經(jīng)世之學(xué)、哲學(xué)思索與現(xiàn)實(shí)需求結(jié)合起來(lái)，從而表現(xiàn)出“始則轉(zhuǎn)俗成真，終則回真向俗”的思想特色。我覺(jué)得在“向俗”的這一面，梁?jiǎn)⒊h(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了新儒家。

回應(yīng)列文森斷裂說(shuō)的轉(zhuǎn)型時(shí)代的想法，就是強(qiáng)調(diào)歷史有連續(xù)性的一面。列文森認(rèn)為，中國(guó)的“道”有一個(gè)從客觀到主觀的發(fā)展過(guò)程，明清時(shí)代“道”是客觀的，清末以后“道”逐漸變成是主觀的。但我覺(jué)得，如果從連續(xù)性的角度來(lái)看，中國(guó)人一直相信“道統(tǒng)”具有普遍性，把中國(guó)作為天下的理想從來(lái)不曾消失。所以，中國(guó)在經(jīng)過(guò)世俗化的沖擊，成為“世界中的中國(guó)”的過(guò)程中，始終堅(jiān)信中國(guó)的道統(tǒng)可以世界化。儒學(xué)的“道”，是人之道，不僅是“中國(guó)人”之道。儒家的“道”，不是一種跟哲學(xué)無(wú)涉的實(shí)踐，而是一種配合真善美的普遍性道理的實(shí)踐。

梁?jiǎn)⒊?/span>

六、連續(xù)性史觀下的現(xiàn)代中國(guó)

我們?cè)撊绾慰创B續(xù)性史觀的出現(xiàn)呢？我曾經(jīng)問(wèn)葉文心，在海外教書的過(guò)程中看到的西方漢學(xué)的最大變化是什么。她跟我們講，西方漢學(xué)跟中國(guó)的漢學(xué)研究其實(shí)是有一些結(jié)合點(diǎn)的，他們最早都做中西比較的研究。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，近代史就是一段“國(guó)恥史”，其典型論述如蔣廷黻的《中國(guó)近代史》，認(rèn)為中國(guó)近代史的失敗是一段屈辱的歷程，中國(guó)的近代化被延誤了，因此落后就要挨打。《中國(guó)近代史》書中認(rèn)為，近代化之于中國(guó)社會(huì)的重要性和緊迫性，在于中國(guó)社會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方。由于中國(guó)與西方的差別本質(zhì)上是“中古”與“近代”的差別，因此中國(guó)要改變自身處境，就只有努力消滅這一差別，使中國(guó)盡快實(shí)現(xiàn)近代化。在蔣廷黻看來(lái)，實(shí)現(xiàn)近代化的重要途徑就是接受西方的近代文化，向西方國(guó)家學(xué)習(xí)。西方學(xué)者也接受這樣的觀點(diǎn)。

但是到了20世紀(jì)80年代，就是我之前談到經(jīng)世思想的研究開始流行的時(shí)候，西方漢學(xué)出現(xiàn)了新的典范。葉文心認(rèn)為，大概從1980年開始到2020年的40年之間，西方漢學(xué)界出現(xiàn)了一個(gè)新的“魏源時(shí)刻”。如果說(shuō)中國(guó)的“魏源時(shí)刻”是中國(guó)發(fā)現(xiàn)世界的話，那么北美的“魏源時(shí)刻”則是西方重新發(fā)現(xiàn)世界，而在這個(gè)世界里，中國(guó)是不可忽略的一部分。北美的“魏源時(shí)刻”是對(duì)東西方文化、兩者權(quán)力再分配的一種警覺(jué)，他們?cè)诖诉^(guò)程中發(fā)現(xiàn)西方要重新認(rèn)識(shí)東亞，他們看中國(guó)的方式進(jìn)入到了一個(gè)嶄新的語(yǔ)境。西方認(rèn)識(shí)到，只有了解中國(guó)才能布局全世界。歷史知識(shí)，不僅是客觀的身外之物，而且牽涉到國(guó)家安全。葉文心的這個(gè)說(shuō)法很有趣，其背后有兩個(gè)重要觀點(diǎn)：第一個(gè)是觀念的重構(gòu)，認(rèn)為19世紀(jì)的中國(guó)并非衰世與積弱，而是今日中國(guó)“重構(gòu)”之開始。民國(guó)延續(xù)清朝，為大國(guó)崛起的“預(yù)備階段”；第二個(gè)觀點(diǎn)是，重新認(rèn)識(shí)20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)主義的革命在世界歷史上的意義。中國(guó)異于“民主”“人權(quán)”的統(tǒng)治模式，在統(tǒng)治上有何獨(dú)特性與優(yōu)越性？貝淡寧的“賢人政治”是否是一個(gè)合理的解釋？強(qiáng)國(guó)是如何建立的？中國(guó)的治理方式對(duì)全球有何影響？

最近二十多年以來(lái)，隨著中國(guó)的崛起，西方對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)有以上兩個(gè)重大改變。第一個(gè)改變涉及重構(gòu)國(guó)恥史的問(wèn)題；第二個(gè)改變比較復(fù)雜，涉及社會(huì)主義革命的世界史意義，但不管怎么說(shuō)，這是一種目的論式的史觀。20世紀(jì)80年代的經(jīng)世思想研究確實(shí)是一個(gè)轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，從那以后，西方不再去挖掘“落后就要挨打”、中國(guó)到底錯(cuò)在什么地方、為什么西方是近代而中國(guó)是古代這類問(wèn)題，而是重新在中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)部挖掘思想的活力與動(dòng)力。20世紀(jì)80年代我開始經(jīng)世思想的研究，但當(dāng)時(shí)我沒(méi)有這種意識(shí)，現(xiàn)在回頭看我在20世紀(jì)80年代所做的關(guān)于魏源的經(jīng)世思想研究，才發(fā)現(xiàn)我其實(shí)也參與了美國(guó)漢學(xué)新范式的轉(zhuǎn)型。艾愷為我的The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism（香港中文大學(xué)出版社，2008年）寫過(guò)一篇書評(píng)，他把我所寫的嚴(yán)復(fù)跟20世紀(jì)60年代史華慈所寫的嚴(yán)復(fù)做了對(duì)比。在那篇書評(píng)中，艾愷指出每代人都創(chuàng)造自己的歷史，時(shí)間和地點(diǎn)的影響是顯而易見的：史華慈站在冷戰(zhàn)時(shí)期的美國(guó)立場(chǎng)觀察中國(guó)，他看到的是一個(gè)貧窮、閉塞、農(nóng)業(yè)化、弱小的中國(guó)，人們常把它描述為單色、異質(zhì)的藍(lán)蟻帝國(guó)，它致力于摧毀自己的文化遺產(chǎn)；而我在20世紀(jì)至21世紀(jì)之交，則是從中國(guó)臺(tái)灣有利的角度進(jìn)行觀察，看到的是一個(gè)富裕的、工業(yè)化的世界大國(guó)，一個(gè)日益多元化、更加自由、更加民主的中國(guó)，一個(gè)珍視其文化遺產(chǎn)的中國(guó)。它放棄了變革的烏托邦主義，轉(zhuǎn)而將社會(huì)主義與資本主義創(chuàng)造性地結(jié)合起來(lái)。這與我筆下的嚴(yán)復(fù)有異曲同工之妙，嚴(yán)復(fù)也創(chuàng)造性地將內(nèi)在與外在結(jié)合起來(lái)，詮釋了密爾式的自由主義。

史華慈

七、民主轉(zhuǎn)向背后的連續(xù)性

從連續(xù)性的角度探討中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向可以注意兩個(gè)重要的議題，一個(gè)是民主，一個(gè)是科學(xué)。在2011年“辛亥革命百年”之際，我發(fā)表了一篇題為《從晚清看辛亥革命：百年之反思》的文章，主要提到兩個(gè)觀點(diǎn)：第一個(gè)觀點(diǎn)是，辛亥革命推翻專制、建立共和是一個(gè)重大的變化，但這一變化有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展歷程，是清后期以來(lái)的思想變遷的結(jié)果。大概從19世紀(jì)30年代開始，就有一群中國(guó)人借著介紹西方史地的機(jī)會(huì)談西方的政治體制。他們開始關(guān)心華盛頓是誰(shuí)？為什么美國(guó)和法國(guó)的革命那么重要？我認(rèn)為，為什么到了辛亥革命的時(shí)候大家把民主共和當(dāng)做理所當(dāng)然的追尋目標(biāo)，這跟此前士人所從事的思想動(dòng)員，對(duì)西方民主制度的介紹有密切的關(guān)系。第二，我談到了立憲派對(duì)于辛亥革命的重要性。辛亥革命的成功，至少應(yīng)該是革命派與立憲派合作的結(jié)果。這兩個(gè)觀點(diǎn)涉及民主共和觀念引入中國(guó)的過(guò)程。當(dāng)democracy和republic引入中國(guó)的時(shí)候，其實(shí)經(jīng)過(guò)了一段混亂的時(shí)期。陳力衛(wèi)寫過(guò)一篇非常有趣的文章（《近代中日概念的形成與相互影響——以“民主”與“共和”為例》）來(lái)討論這一問(wèn)題。他指出，19世紀(jì)中葉以前，中國(guó)人用民主來(lái)翻譯republic，而日本人則以共和翻譯democracy。19世紀(jì)后葉，在中日語(yǔ)匯交流過(guò)程中，以“民主”來(lái)翻譯democracy，以“共和”來(lái)翻譯republic，才在漢語(yǔ)中固定下來(lái)。

清末的開明士人常常會(huì)對(duì)英國(guó)的君主立憲制和美國(guó)的民主政體作理想化的描述，把華盛頓描繪成類似于堯、舜那樣的明君，進(jìn)而倡導(dǎo)他所樹立的民主風(fēng)范。譬如，魏源認(rèn)為美國(guó)的制度“其章程可垂弈世而無(wú)敝”，而且制度周全，達(dá)到“公”天下的理想。徐繼畬在1848年的《瀛寰志略》中認(rèn)為華盛頓“創(chuàng)為推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意也”。馮桂芬則指出民主制度的重要功能在于可以通上下之情，使君民之間達(dá)到完善的溝通。這些描述都是民主引進(jìn)中國(guó)的重要推進(jìn)力量。換言之，新制度的引進(jìn)背后是有所本的。到了19世紀(jì)80年代，中國(guó)人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到西方政體的三分法，即君主、君民共主和民主。中國(guó)的知識(shí)界肯定君民共主和民主體制的人越來(lái)越多，這些都對(duì)民主的引介具有推進(jìn)作用。

這一進(jìn)程與溝口雄三、余英時(shí)所謂的“前有所本”是密切相關(guān)的，尤其是明清時(shí)代的反專制思想在辛亥革命前夕的激蕩，對(duì)于國(guó)人接納西方民主有著重要的推進(jìn)力量。這種從儒學(xué)內(nèi)部萌生出來(lái)的變遷，余英時(shí)稱之為“新基調(diào)”。他認(rèn)為，明末清初儒學(xué)出現(xiàn)了一次基本的轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向?qū)ν砬鍟r(shí)期思想的解放具有重要的推進(jìn)作用。比如，康有為、梁?jiǎn)⒊染褪且驗(yàn)殚喿x了《明夷待訪錄》《黃書》而有所感悟，章太炎喜歡讀唐甄的著作，宋教仁等人表示中國(guó)古籍中非傳統(tǒng)性的議論使他們明白了西方思想與政制的意義。

章太炎

我想說(shuō)的是，中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向有很多新的成分，但新的成分背后是有一些暗潮涌動(dòng)的思想資源在發(fā)揮著作用的。對(duì)于在中國(guó)傳統(tǒng)文化熏染之下思索解決專制問(wèn)題的士大夫來(lái)說(shuō)，西方民主制的傳入提供了一個(gè)有效的制度模式來(lái)實(shí)現(xiàn)固有的“民本論”“上下一體”與“天下為公”的政治理想，使中國(guó)有重返三代盛世的可能性。

溝口雄三“前有所本”，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是他認(rèn)為從前近代到近代的轉(zhuǎn)型，中國(guó)思想界出現(xiàn)了平等、民權(quán)、革命等這些以“反專制、反封建”為目標(biāo)的新思想，而這些思想雖源自西方，但中國(guó)人對(duì)它們的“接受”，乃是基于晚明至清末四百年間中國(guó)思想史（儒學(xué)變構(gòu)）與社會(huì)史（地主與佃農(nóng)之對(duì)立的深化）的發(fā)展軌跡所蘊(yùn)涵的一種內(nèi)在要求，因而既是主動(dòng)的，也是必然的。他談到從黃宗羲到盧梭的轉(zhuǎn)變。溝口雄三承認(rèn)黃宗羲（有“中國(guó)的盧梭”之美名）肯定“民之自私自利”的主張，以及這種主張所啟發(fā)的均、平、公思想，都不具有“平等”的意義；換言之，溝口雄三是把平等思想當(dāng)作是前近代與近代之間的一個(gè)區(qū)隔指標(biāo)。不過(guò)，當(dāng)他把始于肯定“民之自私自利”之主張的均、平、公思想的發(fā)展，看成是近代士人接受西方民權(quán)思想的“母胎”時(shí)，他卻說(shuō)“清末引進(jìn)的盧梭思想，不過(guò)是為了更急速飛躍的一個(gè)發(fā)條（spring）而已”。這似乎等于是說(shuō)，清末引進(jìn)西方民權(quán)思想，是為了滿足中國(guó)的母胎對(duì)于“更急速飛躍”的要求，亦即：從“均平”飛躍至“平等”的要求。從而平等以及以平等為前提的民權(quán)思想，便都成了中國(guó)母胎所蘊(yùn)涵的內(nèi)在要求。溝口雄三的說(shuō)法很巧妙，他基本上認(rèn)為，正是由于有自黃宗羲以降的思想傾向作為母胎，所以清末的士人很容易接受盧梭的想法。當(dāng)然，溝口雄三也看到了連續(xù)性中的非連續(xù)性。他敏銳地指出，明末與清末民初公私觀念存在著差別：兩者雖然都是從“合私以為公”的角度來(lái)肯定私，但明末注重的私是指私有欲與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，清末公私的討論則關(guān)注由全體國(guó)民私其國(guó)，來(lái)倡導(dǎo)全體國(guó)民的政治主權(quán)。就“公私”的轉(zhuǎn)換而言，其中又有非連續(xù)性的一面。

溝口雄三討論的并不只是思想史，也有社會(huì)史的面向，這與侯外廬所談的資本主義萌芽問(wèn)題是聯(lián)系在一起的。溝口雄三特別講到地主與佃農(nóng)之間緊張關(guān)系的變化。他指出，清代地主階層在經(jīng)濟(jì)上與社會(huì)上的力量有所增加，同時(shí)，與之對(duì)抗的佃戶階層的經(jīng)濟(jì)的與社會(huì)的發(fā)言權(quán)也在強(qiáng)化。在溝口雄三看來(lái)，地主和佃農(nóng)之間的對(duì)立不斷加深，會(huì)使肯定“自私自利”之主張的歷史主體逐漸擴(kuò)大，從地主階層延伸到佃農(nóng)階層，最后（在清末）涵括“人民”全體，從而引發(fā)民權(quán)思想的誕生。

溝口雄三著《作為方法的中國(guó)》

余英時(shí)的想法與溝口雄三很相似。他認(rèn)為，儒學(xué)基調(diào)的轉(zhuǎn)換是“儒學(xué)的內(nèi)在動(dòng)力和社會(huì)、政治的變動(dòng)交互影響的結(jié)果”，表現(xiàn)在對(duì)民間社會(huì)（相對(duì)于政治領(lǐng)域）的重視、富民論的發(fā)展，以及對(duì)治生、四民、賈道、理欲、公私、義利等觀念的再詮釋。余英時(shí)認(rèn)為儒學(xué)基調(diào)轉(zhuǎn)換的歷史意義不僅在于反映該思想傳統(tǒng)的活力，還在于這種新基調(diào)對(duì)清末民初儒家知識(shí)分子選擇性地接受西方思想時(shí)發(fā)揮的“暗示”或“導(dǎo)向”作用。余英時(shí)以“抑君權(quán)而興民權(quán)”“興學(xué)會(huì)”以及“個(gè)人之自主”三組西方觀念為例，分別從三個(gè)明清新基調(diào)思想的角度來(lái)說(shuō)明這種作用。這三個(gè)明清新基調(diào)思想是：對(duì)民間社會(huì)（相對(duì)于政治領(lǐng)域）的重視、富民論的發(fā)展與新公私觀的出現(xiàn)。余英時(shí)認(rèn)為，三組西方觀念表達(dá)了相當(dāng)一致的心態(tài)：“希望不斷擴(kuò)大民間社會(huì)和個(gè)人功能，并使之從國(guó)家或政府的壓制中解放出來(lái)”。

從顧炎武、黃宗羲、王夫之到近代的思想發(fā)展，并不是一帆風(fēng)順的，其間有很多波折。我在研究《皇朝經(jīng)世文編》的時(shí)候就發(fā)現(xiàn)，魏源在編輯《皇朝經(jīng)世文編》的時(shí)候，他有意不收錄顧炎武、黃宗羲、王夫之等人肯定私、欲的言論。同樣地，魏源的好友龔自珍繼承顧氏對(duì)“私”之肯定而寫作的《論私》一文，也未被收入《文編》。這其實(shí)說(shuō)明，明清新的公私觀念不止不是一種貫穿19世紀(jì)的思想。它之所以被重新發(fā)現(xiàn)與受到重視，反倒是西方思想的傳入與刺激成為歷史誘因。

我想強(qiáng)調(diào)的是，近代中國(guó)對(duì)西方觀念的選擇，無(wú)疑有著傳統(tǒng)思想的根源，并且這種選擇，牽涉不同的民主思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想的親近性問(wèn)題。在清末的解放思潮之下，大多數(shù)人們選擇了法國(guó)的盧梭，而不是英國(guó)的穆勒，各種各樣的“社會(huì)主義”也成為思想的主流。為什么會(huì)是這種選擇？在溝口雄三看來(lái)，明清儒學(xué)的主要內(nèi)容是共同體式的均、平、公思想，它所孕育出來(lái)的近代思想具有一個(gè)基本預(yù)設(shè)：相對(duì)于個(gè)體而言，整體具有價(jià)值上的優(yōu)先性。他認(rèn)為這一想法影響了中國(guó)人對(duì)西學(xué)的選擇。我認(rèn)為，中國(guó)近代最大的特色就是，中國(guó)選擇了盧梭，而不是穆勒。之所以選擇盧梭，也是因?yàn)楸R梭所代表的思想與中國(guó)的思想傳統(tǒng)具有一定的親和性。相反，嚴(yán)復(fù)在介紹穆勒時(shí)就遭遇了很多困難。

盧梭像

八、科學(xué)轉(zhuǎn)向與傳統(tǒng)宇宙觀

中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的另外一部分是科學(xué)。科學(xué)與民主作為現(xiàn)代想象的核心，早在嚴(yán)復(fù)思想中就已經(jīng)看得很明顯了。嚴(yán)復(fù)首次提到，西學(xué)的核心是黜偽而崇真（“賽先生”），屈私以為公（“德先生”）；而且，也是他首次談到，以自由為主，以民主為用。科學(xué)與理性的確立，并非單一性的，它牽涉到相應(yīng)的政治發(fā)展。所以，科學(xué)與民主的確有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。西方的現(xiàn)代科學(xué)觀念，不但反宗教，也反英國(guó)哲學(xué)家柏克（Edmund Burke）的保守主義政治哲學(xué)以及哈耶克以來(lái)關(guān)于傳統(tǒng)的連續(xù)性的觀點(diǎn)。柏克與哈耶克都認(rèn)為人們只有在文明社會(huì)之中才能繁榮發(fā)展，而文明社會(huì)之整合與福祉在很大程度上依賴于傳統(tǒng)的連續(xù)。因此，世俗化（secularization）的政治理論可以說(shuō)是非常激烈的反傳統(tǒng)的思想資源。我們現(xiàn)在要回到余英時(shí)談到的“內(nèi)在超越”與“外在超越”的觀點(diǎn)。余英時(shí)認(rèn)為，中國(guó)人的人間秩序與道德價(jià)值之來(lái)源是“天”，是內(nèi)在于人心的。不過(guò)中國(guó)的超越世界與現(xiàn)實(shí)世界并非涇渭分明，而是“不即不離”的關(guān)系。如何進(jìn)入超越世界，中國(guó)采取了“內(nèi)在超越”一途，亦即孔子所謂“為仁由己”與孟子所謂“盡其心者知其性，知其性則知天”的方式。換言之，追求價(jià)值之源的努力是向內(nèi)的，而非向外、向上的。而希伯來(lái)的宗教信仰將宇宙起源、價(jià)值來(lái)源等問(wèn)題歸諸無(wú)所不知的上帝，西方的超越世界被具體化為“人格化的上帝”，對(duì)他們而言，上帝是萬(wàn)有的創(chuàng)造者，也是價(jià)值的源頭。因此西方文化采取了“外在超越”的路徑，這一路徑有兩個(gè)基本特征：其一、超越世界或生命與價(jià)值之源在人之外；其二、超越世界與現(xiàn)實(shí)世界高下懸殊，形成兩極化。

達(dá)爾文主義在西方引發(fā)了劇烈的思想震蕩，造成了極大的精神苦悶。但是嚴(yán)復(fù)所介紹的進(jìn)化論在近代中國(guó)并沒(méi)有受到太多阻力。我們可以從“內(nèi)在超越”的角度來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題。譚嗣同在《仁學(xué)》一書中用西方的“以太”觀念解釋中國(guó)的“仁”；用物質(zhì)不滅、化學(xué)元素的概念解釋佛教的“不生不滅”。對(duì)譚嗣同來(lái)說(shuō)，西方的科學(xué)跟儒家的根本道理是可以相互匯通的。中國(guó)思想中“天地之大德曰生”“生生不已”“一陰一陽(yáng)之謂道”“人之異于禽獸者幾希”等價(jià)值觀念，并不與科學(xué)處于尖銳對(duì)立的地位。余英時(shí)認(rèn)為“內(nèi)在超越的中國(guó)文化由于沒(méi)有把價(jià)值之源加以實(shí)質(zhì)化（reified）、形式化，因此也沒(méi)有西方由上帝觀念而衍生出來(lái)的一套精神負(fù)擔(dān)”，“內(nèi)在超越”的價(jià)值系統(tǒng)影響近代中國(guó)對(duì)西方科學(xué)的接納，因而表現(xiàn)出一種異于西方的歷史過(guò)程。我想說(shuō)的是，中國(guó)人對(duì)于科學(xué)的接受也有著與西方完全不同的路徑。達(dá)爾文的進(jìn)化論是對(duì)西方的價(jià)值源頭具有摧毀性打擊的一種思想觀念，但從“內(nèi)在超越”的思想體系來(lái)看，達(dá)爾文主義對(duì)中國(guó)并沒(méi)有造成太大的沖擊。西方的世俗化帶來(lái)個(gè)人主義的興起與自由范圍的擴(kuò)大。相對(duì)來(lái)說(shuō)，中國(guó)世俗化過(guò)程卻沒(méi)有出現(xiàn)懷疑主義，也沒(méi)有引發(fā)類似西方所出現(xiàn)的道德與知識(shí)危機(jī)。科學(xué)沒(méi)有沖擊到價(jià)值的來(lái)源，也沒(méi)有帶來(lái)道德的危機(jī)。

譚嗣同著《仁學(xué)》

這就涉及中國(guó)的科學(xué)觀念是如何建立起來(lái)的。在此，我想引用張洪彬近著的觀點(diǎn)，他指出嚴(yán)復(fù)所譯介的《天演論》與中國(guó)本土的“有機(jī)宇宙觀”有著高度的一致性，使國(guó)人在接受天演論時(shí)更為順利。因?yàn)橛袡C(jī)的宇宙觀認(rèn)為：萬(wàn)物源于并非人格化的上帝，而從起點(diǎn)到紛繁復(fù)雜的萬(wàn)物之間，存在著演變、發(fā)展的過(guò)程，且發(fā)展過(guò)程是有規(guī)律的（易經(jīng)）。這三點(diǎn)與天演論有相似之處，使得《天演論》迅速為國(guó)人所接受。所以，核心的問(wèn)題是嚴(yán)復(fù)譯介《天演論》的時(shí)候，“天”到底指的是什么？是一個(gè)自然的天，還是具有價(jià)值的天？

張洪彬著《祛魅：天人感應(yīng)、近代科學(xué)與晚清宇宙觀念的嬗變》

五四以后，胡適所代表的自然觀已經(jīng)把“天”充分“自然化”了。所以，在胡適為“自然科學(xué)社”撰寫的社歌歌詞中，他特別強(qiáng)調(diào)：“我們不崇拜自然，他是個(gè)刁鉆古怪。我們要捶他煮他，要使他聽我們指派。我們叫電氣推車，我們叫以太送信。把自然的秘密揭開，好叫他來(lái)服侍我們?nèi)恕Ｎ覀兂煨杏谐＃覀兂轮F理。不怕他真理無(wú)窮，進(jìn)一寸有一寸的歡喜。”這是一種科學(xué)的宇宙觀，工具理性已經(jīng)充分發(fā)展的宇宙觀。

五四之后這種西化的觀念是奠基在晚清時(shí)嚴(yán)復(fù)所做的接引工作之上而來(lái)的。嚴(yán)復(fù)在《群學(xué)肄言》的按語(yǔ)中對(duì)“天”的歧義性有非常精辟的分析，他指出西方的天有四種含義：“以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無(wú)所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國(guó)常語(yǔ)皆謂之天”。在這之后，嚴(yán)復(fù)自己說(shuō)：“天演，天字則第三義也”。“形氣”是什么意思？在中國(guó)思想史上，形，指具體物象；氣，指構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的最根本的物質(zhì)。合而言之，“形氣”指的是物象與基本物質(zhì)所造成的因果關(guān)系的變化。但是，我們接著就要問(wèn)：“自然”是不是一個(gè)選擇？我們知道，《老子》中有“人法地，地法天，天法道，道法自然”的說(shuō)法，“自然”也是我們描繪“天”的一種方式。嚴(yán)復(fù)的著作也提到了Nature，但他是用“化”來(lái)翻譯Nature一詞。《天演論》中出現(xiàn)了28次“自然”，而且提到自然，都聯(lián)想到了中國(guó)的老、莊。我想說(shuō)的是，當(dāng)嚴(yán)復(fù)譯介西方觀念的時(shí)候，他其實(shí)是借用《易經(jīng)》和老、莊的觀念來(lái)理解新的宇宙觀。而這一新的宇宙觀，一方面強(qiáng)調(diào)自然的變化，另外一方面也強(qiáng)調(diào)自然的變化所引發(fā)出來(lái)的新的天道。嚴(yán)復(fù)用“天”所具有的模糊性來(lái)譯介新的天道觀念，其內(nèi)涵是把價(jià)值來(lái)源的“天”變成自然演變和社會(huì)演變交織在一起的“天”。以前形氣的天與道德無(wú)關(guān)，而在新的時(shí)代，兩者合而為一。物理世界的所以然與人道的當(dāng)然，有了一個(gè)新的連結(jié)。天沒(méi)有道德性，卻衍生出道德原則，即“新天道”。

嚴(yán)復(fù)之后，很多思想家都從《易經(jīng)》的“翕辟成變”來(lái)解釋宇宙相反相成的變化。事實(shí)上，20世紀(jì)中國(guó)思想的演變，從來(lái)沒(méi)有把自然（或天）當(dāng)做一個(gè)與價(jià)值無(wú)涉的概念，主流思潮是要建立一種與現(xiàn)代科學(xué)相配合的形上學(xué)而成的宇宙觀。

嚴(yán)復(fù)

結(jié)語(yǔ)

我認(rèn)為經(jīng)世思想是有現(xiàn)代意涵的。如果我們從列文森的角度回觀經(jīng)世思想，會(huì)發(fā)現(xiàn)在《皇朝經(jīng)世文編》出版的1826年，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子就已經(jīng)有了一些關(guān)懷世界的具體想法，他們針對(duì)當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的各種問(wèn)題提出了因應(yīng)的辦法。晚清的很多思想家都受到這種精神的影響，包括左宗棠、康有為、梁?jiǎn)⒊取＝?jīng)世思想很重視知識(shí)，通過(guò)編書的方式發(fā)展出一套經(jīng)世之學(xué)，它不再是單純的理念，而是一種有系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)，并且自經(jīng)學(xué)而擴(kuò)展為對(duì)史學(xué)、當(dāng)代“天下郡國(guó)利病”、地勢(shì)、民情，乃至科學(xué)技術(shù)等方面的知識(shí)，不但有具體的貢獻(xiàn)，而且是后來(lái)中國(guó)現(xiàn)代化注重智性、理性的基礎(chǔ)。

1850年俞樾參加科舉考試，保和殿復(fù)試的詩(shī)題是“淡煙疏雨落花天”，許多考生在筆下抒發(fā)淡淡的落寞和惆悵，但俞樾從落花里看到了春天的延續(xù)，寫下了“花落春仍在，天時(shí)尚艷陽(yáng)”的句子，受到主考官曾國(guó)藩的激賞。曾國(guó)藩認(rèn)為，俞樾詠落花但無(wú)衰颯之意，和宋代詩(shī)人宋祁的句子“將飛更作回風(fēng)舞，已落猶存半面妝”意境相似，于是給了俞樾復(fù)試第一名的成績(jī)。借助俞樾“花落春仍在”這句詩(shī)，我們可以說(shuō)，雖然近代中國(guó)經(jīng)歷各種風(fēng)風(fēng)雨雨，但是以儒家為中心的傳統(tǒng)文化在這一過(guò)程中卻表現(xiàn)了非常強(qiáng)勁的生命力。

俞樾

從連續(xù)性與非連續(xù)性的角度考察近代中國(guó)的思想變遷，其基點(diǎn)無(wú)疑是民主與科學(xué)兩個(gè)部分。民主制度在不同文明傳播的過(guò)程中受到了不同程度的抗拒，比如伊斯蘭文明基本不接受民主，直至今日伊斯蘭還是神權(quán)政治。所以，相對(duì)來(lái)說(shuō)，19世紀(jì)以來(lái)中國(guó)人接受民主的過(guò)程是比較平順的。從跨文化比較來(lái)說(shuō)，中國(guó)跟民主、民權(quán)的觀念具有一定的親和性。余英時(shí)所謂的明清以來(lái)思想的“新基調(diào)”，即反傳統(tǒng)、反專制的思想有助于接引新的觀念。清末的思想動(dòng)員，諸如將三代比擬為西方、以華盛頓為堯舜等的想法，也加速了民主化的轉(zhuǎn)型。

其次，如果我們把民主分成盧梭—黑格爾—馬克思式的民主傳統(tǒng)和穆勒式的民主傳統(tǒng)的話，那么前者顯然更吸引中國(guó)人。換言之，前者與中國(guó)的傳統(tǒng)思維之間更具親和性。所以，辛亥革命的成功是發(fā)現(xiàn)與發(fā)明的結(jié)合，把中國(guó)帶入了所謂“民主共和”時(shí)代。

馬克思

科學(xué)在中國(guó)建立權(quán)威的過(guò)程，走的也是一條獨(dú)特的道路。此一道路與中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙觀有密切的關(guān)聯(lián)，這種宇宙觀就是余英時(shí)所說(shuō)的“內(nèi)在超越”的宇宙觀念，在此宇宙觀之下，價(jià)值之源在天且落實(shí)到人類內(nèi)在的心境之中。這種“內(nèi)在超越”心理結(jié)構(gòu)，使得科學(xué)或進(jìn)化論所帶來(lái)的沖擊，沒(méi)能切斷中國(guó)人的價(jià)值源頭。中國(guó)在接引西學(xué)的過(guò)程中，建立了一種新的天道觀念，而中國(guó)的老、莊思想和《易經(jīng)》思想則提供理解新科學(xué)觀的思想資源。更有意思的是，在中國(guó)的世俗化和科學(xué)理性建立的過(guò)程中，因?yàn)闆](méi)有喪失價(jià)值源頭，所以也就沒(méi)有產(chǎn)生懷疑主義和道德相對(duì)論。

北宋晁補(bǔ)之《老子騎牛圖》

相對(duì)來(lái)說(shuō)，中國(guó)在轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的過(guò)程中，由于傳統(tǒng)的連續(xù)性，因而并沒(méi)有出現(xiàn)列文森所說(shuō)的歷史與價(jià)值的斷裂。這種連續(xù)性，不僅是歷史的實(shí)然，也是價(jià)值的應(yīng)然。從這一角度來(lái)說(shuō)，中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向確實(shí)走過(guò)了一條獨(dú)特的道路。不過(guò)非連續(xù)性的影響也逐漸地?cái)U(kuò)張。那么隨著民主體制、科學(xué)與理性的建立，世俗化的充分發(fā)展，在自然主義科學(xué)觀的基礎(chǔ)之上，如何以倫理與宗教的精神傳統(tǒng)來(lái)安頓身心、解決精神危機(jī)，是現(xiàn)代中國(guó)面臨著的一個(gè)重大挑戰(zhàn)。在此過(guò)程中儒家傳統(tǒng)或許是一個(gè)值得重視的精神資源。

本文整理自講演者2023年9月21日、10月18日在北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院所作的兩場(chǎng)學(xué)術(shù)報(bào)告，已經(jīng)講演者審閱。

作者：黃克武，中研院近代史研究所；整理者：王瑞，北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院、趙洲潔，北京大學(xué)歷史學(xué)系