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今年是清華國學研究院100周年華誕。100年前成立的清華國學院（清華研究院國學門），在王國維、梁啟超、陳寅恪、趙元任四大導師為主的前輩學術大師的帶領下，堅守中國文化的學術立場，秉持“獨立之精神，自由之思想”的學術品格和“中西融合、古今對話”的學術視野，在短短的4年中，不僅取得了當時國學研究的最前沿成果和超邁前賢的學術成就，而且培養出了王力、姜亮夫等一批國學、人文學研究的一流人才，成就了近代教育史上無法復制的一段傳奇。其學術和教育的精神，至今仍具有標志性的意義。

2009年，清華大學國學研究院恢復重建。在陳來院長的帶領下，新的清華大學國學研究院繼承老國學研究院的傳統，堅持“中國本位，世界眼光”的學術宗旨，以“茍日新，日日新，又日新”的精神，不斷開拓進取，把清華大學國學研究院的事業推向新的高度。在重建的十六年中，新的清華大學國學研究院取得了有目共睹的重大成就，出版了《仁學本體論》等代表中國哲學原創性理論的著作，把中國哲學和國學的研究推向新的高度。清華國學研究院還創辦了《清華國學》等刊物，舉辦了多場重要的國際學術會議，培養了一大批優秀的博士、博士后和訪問學者，賡續、發展了老清華國學研究院的人才培養傳統。

借此機會，我們謹向諸位先輩大師、前賢致以崇高的敬意！對陳來院長、對清華國學研究院在中國傳統學術和國學研究領域取得的卓越成就，表示熱烈的祝賀！

現代意義的“國學”概念形成于清末民初。大家對國學這一概念的內涵，迄未形成統一的看法。學界一般從研究“一切過去的歷史文化的學問”的角度來理解“國學”（胡適）。這樣說當然不錯，但略寬泛籠統，不易確定其學術的邊界。學者討論“國學”，亦多從具體的學術門類及范圍的大小來規定其內容。或把“國學”限定在經學、諸子百家之學的范圍，這樣理解的“國學”，其內涵和外延似乎小一些。也有學者講“大國學”，把西夏學、敦煌學等學術門類也納入到“國學”的范圍中來。至于把研究整理中國“一切過去的歷史文化的學問”稱作“國學”，講“傳統文化就是國學”（季羨林），那范圍就更大一些。

不過，這種實存性學術門類和外延、范圍意義上的“大小”，是相對和有限的。這樣講“國學”，總給人一種涵蓋未周之感。其實，“國學”這一概念，標志的是一種學術和文化的精神。其所涵義類，乃表現為另一義的“大小”。如老子講“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。”（三十二章）“大道氾兮，其可左右……常無欲，可名于小。萬物歸焉而不為主，可名于大。”（三十四章）“道”渾全一體（樸），無形無名，可謂之“小”；卻又因此而無遠弗屆，彌綸萬有，“可名于大”。這樣的“大小”，是精神生命意義上的“大小”。它的“小”，是“至小無內”的，它的“大”，則又是“至大無外”的。由此義言之，“國學”并非現成擺在某處的實存之物，而表現為一種學術的精神和文化的精神，它彌貫充周于學術的各門類和文化的諸領域，并賦予后者以獨有的精神氣質，構成了其作為“中國的”學術與文化的一個染色體或賦義的基礎。

譬如佛教，雖來自印度，但經過漢唐以降儒、道、釋的深度融合和中國學術、文化精神的轉化與奠基，已成為中國學術、文化尤其是民眾生活的一種內在的要素，即中國的“國學”。反之，西方的漢學，研究的對象是中國傳統的經典和歷史，但其觀念模式、學術性質或文化的主體性則是“西方的”，是一種西方的學問，而不能稱之為“國學”。再如我們現在講“第二個結合”，如果來自西方的馬克思主義與中國傳統文化能夠達到充分有效的“結合”，也可能成為中國“國學”的一項內容。

陳來院長用“中國本位，世界眼光”來概括清華國學研究院的學術宗旨。這個概括，定位清晰明確，立意高遠。“中國本位”，關涉到中國學術文化的精神本質和主體性的問題。“世界眼光”，則標志著一種學術文化普適性或普遍性的指向。按我的淺見，二者表現為一個一體兩面整體，而非“一方面”與“另一方面”的平列關系。

在西方人的文明和人類歷史起源論中，雅斯貝爾斯的“軸心時代”和沃格林的“天下時代”說，頗受中國學者的關注。二者都關涉到歷史、文明的差異性與普遍性的關系問題。沃格林在《天下時代》一書的“導言”中指出，世界歷史和文明進程中存在著一種“精神突進”的“平行模式”。這種“平行模式”雖然早在19世紀20年代已被注意到，但當時的學者仍然秉持一種“單一路線”的歷史和文明觀。譬如黑格爾的歷史哲學，就以東方為起點，歐洲為終點，強迫精神的歷史從東方到西方，按照“幼年時代”（東方、中國）、“青年時代”（希臘）、“壯年時代”（羅馬）、“老年時代”（日耳曼，“精神的完滿成熟”）的唯一路線展開。這是一種單一線性和歐洲中心論的歷史觀和文明論。

“軸心時代”“天下時代”說的一個重要思想意義，就是通過對人類文明“精神突破”（或“精神突進”）這種“平行模式”的哲學解釋，提出對文化、文明之差異性與普遍性關系的理解。在雅斯貝爾斯的系統中，這種“平行模式”，主要是指在公元前800年到前200年這一歷史時段，中國、印度、西方等幾個不同地區的文明所不約而同地經歷的一個“精神突破”的過程。“軸心時代”的精神突破，以哲學家和理性反思意識的（第一次）出現為標志，是一個精神化和普遍化的過程，同時也是一個文明形態差異化的起源。人類精神或理性的普遍化，落實為一種差異化實現過程中的具體普遍性。人類歷史展現為一個多元形態發展的過程，同時又內在具有一種超越當下特殊歷史形態的、普遍整體性實現的目標指向。

因此，雅斯貝爾斯論“歷史的起源和目標”，包涵著一種“朝向未來”與“回向起源”兩個精神向度的張力關系。朝向未來，關涉著“人之存在”之普遍整體性的實現（“第二軸心時代”）；回向起源，則注重在多元性文明的根源性重建。雅斯貝爾斯把文明的根源性歸結為超越性“信仰”的確立，強調只有在多樣差異性的“信仰內容”中，那世界秩序的普遍性理念才能具有普遍的約束力和現實的可能性。人類歷史普遍性的理念，由此而展現為一種文明差異實現前提下的“通”，而非一種抽象同質意義的“同”。

對人類精神和歷史存在這個“通”的意義，《易?系辭傳下》的表述最好：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”由“殊途”達乎“同歸”，由“百慮”達乎“一致”，不僅天下、人類的存在是如此，學術亦須如此。故《史記?太史公自序》“論六家之要指”，《漢書?藝文志》論九流十家，皆引《易》“天下同歸而殊途，一致而百慮”一語，來概括諸子思想學術之生產與存在的方式。黃宗羲《明儒學案序》更用“一本而萬殊”“竭其心之萬殊”“萬殊總為一致”來概括儒家的為學門徑。不僅學術如此，個體的存在亦如此。莊子稱“知道”為“見獨”“獨與天地精神往來”，王龍溪謂“良知即是獨知，獨知即是天理”。“道”“天理”的超越性必顯于個體之“獨知”“獨見”。“道”“天理”的超越性，乃是基于不同層級之充分個性化的一個朝向世界的完全的敞開性。那句“越是中國的，越是世界的”俗語，也表達了這個意思。由充分的個性化實現達致其敞開性和超越性，才能有個體、學術和文化之主體性的確立。

從起源、根源性來講，“軸心時代”的精神突破，本質上是存在性的，而非僅僅是理論性的。雅斯貝爾斯說，在精神意義上，人從這種根源性獲得其“理念”；從“生存”的意義上，這理念則表現為具有統攝性的“信仰”。理念是普遍性的，信仰則是差異化的。回向起源的意義，就是要落實于差異化的生存性以實現人類存在的普遍整體性。

因此，這個“通”的意義，必以人格的教養和人的存在的實現為根本。錢穆先生以“通人通儒之學”來概括中國傳統學術的特點。他所謂的“通”，是從中國傳統學術“以人為學之中心，而不以學為人之中心”，以“學屬于人，而非人屬于學”，“以學顯人”而非“人隱于學”的意義上說，非從知識廣狹多寡的層面說。“人”指人格教養，“學”指知識學問。古人為學，亦尚專門、專家之學。傳統學術“以學顯人”，“以人為學之中心”，故其學雖專門，卻不礙其“通”，即其學術的主體性。如王國維、梁啟超、陳寅恪一輩大師，他們在接觸西方分科化知識化的學術之先，已經完成了中國傳統文化學術的教養與學養。按照陳寅恪先生的說法，他們已然是為中國傳統“文化所化之人”，從里到外都純熟通透了。這一代學人所具有的人格上的獨立性和思想學術上的原創力，既得益于其對西方思想學術的吸納，更奠基于其所先期具有的中國傳統的教養與學養。中國傳統思想學術所以能夠切合并引領社會生活，構成為一種活的精神傳統，原因正在于此。這一點，也在昭示著“國學”和中國傳統學術研究的精神方向和方法途徑。

最后，我們也衷心祝愿清華大學國學研究院在陳來院長的帶領下，取得更加輝煌的學術成就，為中華文化的偉大復興，作出更大的貢獻！

（作者系中國哲學史學會副會長、北京師范大學哲學學院教授、四川大學文科講席教授）